《楞嚴五十陰魔》發起因緣研習

　五十陰魔發起因緣　依《靈峰楞嚴文句》

【聞：原典與白話】

　原典：

　　阿難，當知汝坐道場，銷落諸念。其念若盡，則諸離念，一切精明。動靜不移，憶忘如一。當住此處，入三摩地。如明目人，處大幽暗。精性妙明，心未發光。此則名為色陰區宇。若目明朗，十方洞開，無復幽黯，名色陰盡。是人則能超越劫濁。觀其所由，堅固妄想以為其本。

　白話導讀：

　　阿難你應當了知，當你在道場中修持「反聞聞自性」的工夫，逐步消融、落脫那些紛擾的生滅妄念。當外在粗重的雜念趨於窮盡時，心體會呈現出一種遠離塵累的狀態，此時本具的靈明自性開始顯露，呈現出一片精純清明的景象。在這種定力中，無論是外境的動靜變化，還是內心的憶念與忘失，都顯得如如不動、始終如一。當修行者安住在這種境界中，正準備深入三摩地正定之時，其狀態就如同一個雙目健全的人，雖然擁有視力，卻身處於巨大的深邃幽暗之中。這是因為自性精微的妙明之體雖然已經在收攝中凝聚，但自心的智慧之光尚未完全透發、突破重重包裹，這重境界便被稱作「色陰區宇」。直到有一日，心目豁然明朗，照見十方世界通達無礙，再也沒有一絲幽深晦暗，這才堪稱色陰破盡。此時的行者能夠超越五濁中的「劫濁」。若進一步推究色陰存在的根源，實則是那一念「堅固妄想」作為其執受的根本。

【思：法義深析】

　　　夫修行之於五陰，猶如破竹，初之數節最難受力。蕅益大師於《文句》中剖析色陰發起之相，其核心在於「逼拶」二字。常人耽於散亂，其心如水之流溢，隨境遷流，故五陰雖然層層包裹，卻因其順應妄習而顯得「安穩」。唯有發心入三摩地者，欲以「楞嚴大定」之觀智，反求諸己，強行收攝這股流溢之力。此時，自性精明與多生累劫之陰執在狹路相逢，魔境之現前，實乃工夫力透陰界、與習氣種子短兵相接之必然。

　　大師詳析「如明目人，處大幽暗」之深義，其旨趣在於辨明「定中之暗」非同「生盲之暗」。蓋生盲者從未見光，而明目處暗者，其見性已發，唯受外境（色陰）之隔礙。此處之「幽暗」，實則是色陰堅固執著之總相。當修行者「銷落諸念」，心體由動歸靜，原本被雜念所掩蓋的色質之礙便顯得尤為突出。這就像是清掃古廟，平日塵埃遍地不以為怪，一旦開始灑掃，則塵土飛揚，甚至驚動棲息於樑柱間的毒蟲與怪鳥。修行工夫之「逼拶」，便是將潛伏在阿賴耶識深處的微細色法種子，迫使其在觀照力下現形。若無此一番逼拶，陰魔將永遠蟄伏在深沉的潛意識中，化作生死的根本。故大師教導學人，見魔境現前，切莫驚怖，亦莫欣喜，應知此是心光即將透出陰界之邊緣景象，是「精性妙明」與「堅固妄想」相互角力之關鍵轉折。

　內魔召感外緣

　　論及「內魔引外魔」，須知心外無境，而魔事之興，其根源全在行者內心之「微細動相」。經中所謂「魔入其心」，實非有一實體之魔從千萬里外破空而來，強行植入行者心中。大師指出，行者在定中，因色陰將破、受陰初動，內心極易生起「希求心」、「貪取心」或「得少為足之心」。這些微細的「妄想執著」，即是內魔之因。

　　當此內因一動，便與「邪見種子」或「外在魔靈」產生感應道交。正如世間之磁石吸鐵，若行者心中無「鐵」（即無相應之貪執），則「磁石」（外魔）亦無從發揮其作用。大師於《文句》中指出那種將魔事推諉於外境的錯誤觀點，認為若不識「心外無魔」，則修行的防線必將潰散。外緣之魔擾，往往化現為善知識、化現為佛菩薩，甚至化現為各種神異境界，其目的皆在於引誘行者離開「自性反聞」的正軌，轉而向外馳求。

　　對於「心外無境」的判攝，大師更進一步引申「事理不二」的道理。魔境之現，雖有外在之擾動，但其所現之相，皆是行者內心「偏邪觀念」的具體化與影像化。例如行者貪求神通，則魔化現神變以應之；行者貪求法義之解悟，則魔宣說似是而非之法以誤之。此皆是「自心取自心，非幻成幻法」的悲劇。若能識得魔境即是五陰虛妄所幻，本無實體，則「內魔」不生，「外魔」自退。這種連鎖關係的本質，是對行者定慧力量的一次終極檢閱：若能守住「心外無境」之底線，則萬魔皆是助道之緣；若失此正念，則佛境亦成魔業。

　不作聖解之觀照

　　在對治魔境的方法論上，大師極力推崇經中「不作聖解」之教誨，將其視為通往「精密研教」之門鑰。所謂「聖解」，即是對於定境中之神異、清淨或特殊感應，生起一種「我已證聖」、「我已得法」的定論。大師深知中階修行者之通病，往往在於對法義有一分知見，便急於與自己的感應掛鉤。

　　「不作聖解」並非要求學人如木石般無視境界，而是要求在境界現前時，保持一種「分明覺知而不染著」的中道觀照。這是一種「觀觀」的工夫：觀察那個正在觀察境界的「能觀者」，是否已然動了得失之心。大師云，境界本身並無邪正，魔與佛的分野，全在於行者那一念「判斷」與「執受」。若能深知境界皆由五陰逼拶而現，知其虛妄，則雖然見佛見光，亦只是色陰將盡之「善境界」；一旦心生「聖解」，則此心水便被執著之毒所染，群邪遂得乘虛而入。

　　指導學人落實「不作聖解」，核心在於「不取」。不取並非厭惡，亦非逃避，而是深達五陰本空之理，了知所有神異皆是自性功德被陰界扭曲後的投影。大師於《文句》中叮嚀，修行者應當時常回觀那一念「想陰」與「受陰」之變動。若能於境界中不起一念勝心，不作一語標榜，則自性之光便能在幽暗中漸次透發。此種觀照法門，不僅是辨魔之利器，更是破除「劫濁」中堅固妄想的唯一途徑。

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蓮池大師答蘇州曹魯川書（第四次研修・下）

 蓮池大師答蘇州曹魯川書（第四次研修・下）

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　又來諭謂荒山僧但問以上乘。便駭心瞠目。居士向謂宜華嚴者語以華嚴。宜淨土者語以淨土。今此鈍根輩。正宜淨土。何為不以應病之藥而強聒之耶。又來諭謂老朽既出世開堂。不具大人作略。而作閭巷老齋公齋婆舉止。設被伶俐人問者。明眼人拶著。向北斗裏潛身耶。鐵圍裏潛身耶。老朽曾不敢當出世之名。自應無有大人之略。姑置弗論。而以修淨土者。鄙之齋公齋婆。則古人所謂非鄙愚夫愚婦。是鄙文殊。普賢。馬鳴。龍樹也。豈獨文殊。普賢。馬鳴。龍樹。凡遠祖。善導。天台。永明。清涼。圭峰。圓照。真歇。黃龍。慈受。中峰。天如等。諸菩薩。諸善知識。悉齋公齋婆耶。劉遺民。白少傅。柳柳州。文潞公。蘇長公。楊無為。陳瑩中等諸大君子。悉齋公齋婆耶。就令齋公齋婆。但念佛往生者。即得不退轉地。亦安可鄙耶。且齋公齋婆。庸獃下劣。而謹守規模者是也。愚也。若夫聰明才辯。妄談般若。喫得肉已飽。來尋僧說襌者。魔也。愚貴安愚。吾誠自揣矣。寧為老齋公老齋婆。無為老魔民老魔女也。至於所稱伶俐人明眼人者。來問著拶著。則彼齋公齋婆。不須高登北斗。遠覓鐵圍。只就伶俐漢咽喉處安單。明眼者瞳人上敷座。何以故。且教伊暫閉口頭三昧。回光返照故。抑居士尚華嚴。而力詆淨土。老朽業淨土。而極讚華嚴。居士靜中試一思之。是果何為而然乎。又來諭謂勸己求生淨土。喻如棄金擔麻。是顛倒行事。大相屈辱也。但此喻尚未親切。今代作一喻。如農人投刺於大富長者之門。延之入彼田舍。聞者皆笑之。農人不知進退。更掃徑謀重請焉。笑之者曰。主人向者不汝責。幸矣。欲為馮婦乎。農人曰。吾見諸富室。有為富而不仁者。有外富而中貧者。有未富而先驕者。有典庫於富人之門。而自以為富者。且金谷郿塢。於今安在哉。而吾以田舍翁。享太平之樂。故忘已之卑賤。憐而為此。今知過矣。今知過矣。於是相與大笑散去。

　白話導讀：

　　此段文獻乃蓮池大師回覆曹魯川之結尾，亦是整篇書信最為鏗鏘有力、發人深省之處。大師面對曹氏嘲笑念佛人為「老齋公齋婆」、譏諷大師缺乏宗師作風之言語，以極大之悲心與正見予以駁斥。大師指出，輕視老實念佛之人，等同輕視文殊、普賢及歷代宗門教下之祖師大德。大師更嚴厲剖析，寧可做個安分守己、老實念佛的愚夫愚婦，也絕不去做那些口談般若、不修實行、吃肉參禪的「老魔民」。最後，大師以一則寓言作結，將自己比作安享太平的「田舍翁」，將狂妄的曹氏比作外富中貧、自以為是的「富室」，以此彰顯淨土法門乃是真正能令人安身立命、了脫生死之無盡寶藏。

　白話直譯：

　　您來信又說，向荒山裡的僧人只要問及上乘的教理，他們便驚駭得瞠目結舌。居士您之前才說，適合華嚴的人就對他說華嚴，適合淨土的人就對他說淨土。現在這些鈍根的人，正是適合淨土法門，您為什麼不用對症下藥的方法，反而去強行在他們耳邊囉唆高深的道理呢？您來信又說，我不才老朽既然出家開堂說法，卻不具備大宗師的作風與氣度，反而表現出街頭巷尾老齋公、老齋婆的舉止。假設被伶俐聰明的人問到，或者被明眼人逼問，難道要逃到北斗星裡面去藏身嗎？還是要逃到鐵圍山裡面去藏身呢？我不才老朽從來不敢擔當出世宗師的名號，自然也就沒有什麼大宗師的氣度，這點姑且放在一旁不談。但您因為人家修淨土，就鄙視他們為齋公齋婆。古人說過，您這不是鄙視愚夫愚婦，您這是在鄙視文殊菩薩、普賢菩薩、馬鳴菩薩和龍樹菩薩啊！難道只有文殊、普賢、馬鳴、龍樹嗎？凡是遠公大師、善導大師、智者大師、永明延壽大師、清涼國師、圭峰宗密大師、圓照禪師、真歇禪師、黃龍禪師、慈受禪師、中峰國師、天如禪師等等，這些大菩薩與大善知識，難道全都是齋公齋婆嗎？劉遺民、白居易、柳宗元、文彥博、蘇東坡、楊傑、陳瓘等這些大君子，難道也全都是齋公齋婆嗎？就算真的是齋公齋婆，只要他們能念佛往生，就能得到不退轉的果位，這又有什麼可鄙視的呢？況且所謂的齋公齋婆，是庸俗呆笨、資質下劣，但能謹慎守護修行規矩的人，這是「愚」。至於那些自作聰明、恃才好辯，妄自談論般若玄理，肚子裡吃肉已經吃飽了，跑來找僧人談論禪道的人，那是「魔」。愚笨的人最可貴的就是能安分守愚。我確實自己衡量過了，我寧願做個老齋公、老齋婆，也絕對不去做老魔民、老魔女。至於您所稱的伶俐人、明眼人，如果他們來問我、逼迫我，那麼那些齋公齋婆，根本不需要高高逃到北斗星，也不需要遠遠尋找鐵圍山，只需直接在那個伶俐漢的咽喉處安單坐下，在那個明眼人的瞳孔上敷設法座。為什麼呢？就是為了教他暫時閉上那只會說空話的嘴巴，教他回光返照看看自己啊。再者，居士您崇尚華嚴，卻極力詆毀淨土；我不才老朽專修淨土，卻極力讚歎華嚴。居士您在安靜的時候試著想一想，這到底是因為什麼緣故才會這樣呢？您來信又說，我勸您求生淨土，就像是勸人丟棄黃金而去挑起麻草，是顛倒的行事，對您是極大的屈辱。但您這個比喻還不夠貼切。我現在代您作一個比喻：就像有一個農夫，拿著拜帖去投遞到大富長者的門上，想邀請長者到他的農舍去作客。聽到這件事的人都嘲笑農夫。農夫不知進退，竟然又把小路打掃乾淨，企圖再次去邀請。嘲笑他的人說：「主人剛才沒有責怪你，已經算你走運了，你還要再去自討沒趣嗎？」農夫回答說：「我看見許多富貴人家，有的是為富不仁的，有的是外表富有而內在貧乏的，有的是還沒真正富有就先驕傲起來的，有的是在富人門口當個管倉庫的，卻自以為自己很富有的。況且像古人石崇的金谷園、董卓的郿塢那樣的極大財富，現在又在哪裡呢？而我作為一個農舍老翁，享受著天下太平的快樂，所以忘記了自己身分的卑微賤下，出於憐憫之心才這樣去邀請他。現在我知道錯了！現在我知道錯了！」於是大家相與大笑著散去了。

二、思：義理深究

　核心宗旨：

　　蓋大師此段破邪之文，其核心宗旨乃在於彰顯淨土法門「三根普被、利鈍全收」之極致了義，並嚴厲破斥末世學人「狂慧廢修」之流弊。依循天台與華嚴之圓滿教義，至極之理必歸於至平實之事。大師以極其強烈之對比，指出安守本分、老實念佛之「齋公齋婆」，實則與文殊、普賢等大菩薩同走一條成佛大道；而那些口談般若、心行不軌之輩，實為佛門之「老魔民」。欲研討此段原典，旨在確立大乘實修之根本，明瞭淨土法門絕非下劣之方便，而是諸佛如來究竟度生之無上大寶。

　法義剖析：

　　須深入剖析大師之理路。曹氏以「大人作略」責難大師，以為高談闊論方是宗師。然大師依大乘教理點出，真正的慈悲與智慧，是契理契機之教化。既然是鈍根，便應授以淨土之藥，強談上乘反成毒藥。大師列舉歷代高僧大德與賢臣名士皆修淨土，以實證打破曹氏將淨土矮化為愚夫愚婦專利的偏見。更為警策者，大師指出「愚貴安愚」，若能深信切願、謹守規矩而念佛，即是真修實證；反觀那些「聰明才辯，妄談般若」者，實乃執理廢事、撥無因果之魔業。信末之「田舍翁」寓言，更是深契教觀，點出世人以為修習玄妙經論即是「富室」，殊不知若無實證功夫，皆是「外富中貧」或「典庫於富人之門」的替人說食數寶。唯有念佛求生淨土，方能獲得真實不受輪迴之「太平之樂」。

　究竟指歸：

　　將前述高深玄妙之理體與破魔之正見，必須確切導歸於「信願持名」之真實行履。探究大乘教理之終極目的，絕非徒事文字之玄談，更非為了傲視大眾，而是為了在末法濁世中，確立真修實證、萬修萬去之大方鍼。吾人須知，阿彌陀佛之悲願，不僅接引下根，更涵蓋等覺菩薩。淨土法門強調之「信願行」三資糧，正是要行者放下自以為是的狂妄聰明，以至誠懇切之心，將大乘了義落實於一聲聲佛號之中。故知，這絕非廢棄自修之純他力，而是以深信切願之自力，感通彌陀本願之他力，感應道交，出離生死。

三、修：省思與討論

　導歸實踐：

　　既明「愚貴安愚」與「全事即理」之圓融大理，吾人當將此教觀轉化為「持名念佛」「求生淨土」「真信發願」的具體心法。於日常動靜之中，切莫被狂禪高論或世間聰明所迷惑，莫生起輕視老實念佛人之傲慢心。當知，最高深之華嚴境界，就蘊含在最平實的一句「南無阿彌陀佛」之中。不求玄妙，不尚浮華，寧作謹守規模的老齋公、老齋婆，也絕不作口頭三昧的老魔民。唯以至誠懇切之心，將全副身心靠倒於這句萬德洪名之上。

　內省引導：

　　吾等當於夜闌人靜時深自反思，日常念佛是否能契入淨土法門的實修中？我們在學佛的過程中，是否也曾落入曹魯川的窠臼，喜歡談論高深的經論，卻對撥動念珠、老實念佛感到不屑？我們是否真正體認到，能夠死心塌地念佛，才是真正的「大富長者」，而那些只懂名相卻無實證的人，不過是「外富中貧」的守庫人？

　信心建設：

　　是以行者必須發大菩提心，以深信願持佛名號。於日常定課之中，當以堅固不壞之信心，斬斷一切狂慧與傲慢之疑網。深信歷代祖師大德的親身示範，深信一句彌陀即是圓滿之大乘極致了義。任憑他人以伶俐明眼自居而嘲笑我們，我們只管教他「暫閉口頭三昧」，自己死心塌地守住一句佛號。以真信切願會入彌陀願海，安享極樂還鄉之真實太平。

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