淨土生無生論研修（五）

　唯心所現與生佛不二

一、聞：原典與導讀

　【原典】

　　是知事中十法界三身四土，悉由真如隨緣變造。既曰真如不變隨緣，隨緣不變，則事中染淨身土，當體即真，無一絲毫可加損於其間者。《楞嚴經》云：「見（八識見分）與見緣（八識相分，見相二分，皆依他起性），幷所想相（此不了依他，而起徧計），如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體是也。」若然，則娑婆極樂，此世眾生，當生九品，彌陀已成吾心當果。悉由心性之所變造。心具而造，豈分能所。即心是佛，即佛是心。即心是土，即土是心。即心是果，即果是心。能造因緣，及所造法，當處皆是心性。故明此宗而求生樂土者，乃生與無生兩冥之至道也。

　【導讀】

　　此段文乃本門之壓卷，幽溪大師承接前文「性具隨緣」之理，進一步揭示「事理不二」之圓頓義。大師首先確立「當體即真」之觀點：既然十法界之身土皆由真如隨緣而現，則此現起之假相，當體即是真如實性，無有增減。譬如金作瓶盤，瓶盤當體即金。

　　繼而引用《楞嚴經》中極為關鍵之經文。經云「見與見緣，幷所想相，如虛空華」，意指能見之識心（見分）與所見之境界（相分），乃至妄想分別（遍計所執），皆如空中花朵，雖有幻相而無實體。然其本源，皆是「菩提妙淨明體」。大師藉此推演：既一切唯心，則娑婆之穢土與極樂之淨土，此土之凡夫與彼土之彌陀，皆非心外實有，全屬心性之變現。

　　文中一連串之「即心是」，打破了凡夫根深蒂固的「能所」二元對立。既然是心性本具而造作，則能造之心與所造之佛果，原是一體。大師最後總結：若能明瞭此「唯心淨土」之宗趣而發願求生，則「求生」之執與「無生」之理自然冥合，不再有生滅與不生滅之矛盾，此即修行之極致大道。

二、思：義理深究

　論「心具而造，豈分能所」之奧義。

　　凡夫念佛，常存對待之心：以此卑微之我（能念），念彼崇高之佛（所念）；以此穢土（能離），求彼淨土（所生）。然依天台圓教觀之，阿彌陀佛並非心外之神明，而是「吾心當果」——即我當下一念心性中本具之果德。故知，當我念佛時，實是「自心念自佛」。並非有一個「我」去造作一個「佛」，而是心性之全體在進行自我顯發。既無能所，則每一聲佛號，皆是法界之全體共鳴，即心即佛，即土即心。

　　末後大師提出「生與無生兩冥之至道」，此乃全篇之眼目。何謂「兩冥」？即「求生」之相與「無生」之理，兩者不再對立，而是雙雙融入不思議之境界。一般人若求生，便著於生相；若談無生，便廢棄求生。然明此宗者，熾然求生（生），正因為了證悟心性本空（無生）；而深知心性本空（無生），故不礙隨緣往生淨土（生）。此時，生即無生，無生即生，兩邊皆泯，唯是一心。此種境界，既不落凡夫之執有，亦不落二乘之沉空，是名「至道」。

三、修：省思與討論

　　既知「即心是佛，即佛是心」，我輩行者於日用持名，當如何契入此境？首當端正念佛之心態。莫向心外求佛，莫將彌陀視為遙不可及之他力。須知此一聲佛號，即是喚醒我本有之覺性；此西方極樂，即是我本心之故鄉。我今念佛，如子憶母，實是回歸自性之源頭。如此信解，則信心不為外境所轉，願力不為時空所隔。

　　行者當反躬自省：在修持中，是否仍有深重之「能所」隔閡？是否認為我在這裡，佛在那裡，中間隔著十萬億佛土？若明《生無生論》之旨，當知十萬億土，不出我現前一念。念頭一動，即是周遍法界。故古德云：「生則決定生，去則實不去。」生者，順從事相之緣起；不去者，未離理體之法界。

　　幽溪大師以此一段總結「身土緣起」，實是要我們在「有」中見「空」，在「事」中證「理」。今日課誦，願大眾試以「不二」之心持名。知能念之心與所念之佛，唯是一句萬德洪名，歷歷分明。在此一念中，娑婆與極樂界限消融，凡夫與彌陀體性合一。這便是「生與無生兩冥」，這便是我們通往安養彼岸的無上大道。

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 淨土生無生論研修（四）

　性具隨緣與依正莊嚴

一、聞：原典與導讀

　【原典】

　二身土緣起門

　　一真法界性，不變能隨緣。三身及四土，悉由心變造。論曰：一真法界性，即前文所明性體性量性具也。教中說：真如不變隨緣。隨緣不變者，正由性體性量即性具故。如君子不器，善惡皆能。故晉譯《華嚴經》云：「能隨染淨緣，具造十法界。」謂真如性中所具九法界，能隨染緣，造事中九法界；真如性中所具佛法界，能隨淨緣，造事中佛法界。所以能者，正由性具。性若不具，何所稱能？天台家言：「並由理具，方有事用。」此之謂也。是知事中十法界三身四土，悉由真如隨緣變造。

　【導讀】

　　此段名為「身土緣起門」，旨在闡明佛身與淨土究竟從何而來。幽溪大師承接前文，指出所謂的「身」（正報之三身：法、報、化）與「土」（依報之四土：常寂光、實報、方便、同居），皆非無端而生，亦非心外實有，全是由「一真法界性」隨緣轉變所造。

　　文中核心在於解釋「真如不變隨緣」之奧義。凡夫常執「真如」為死寂不動，大師則明示真如雖體性堅凝（不變），卻具備隨順因緣而顯現萬法之功能（隨緣）。大師引《論語》「君子不器」為喻，說明心性亦如君子般不局限於一能一藝，而是具備無限可能。復引《華嚴經》佐證，指出心性本具十法界之種子，若遇貪瞋癡之「染緣」，則變現六道輪迴之穢土；若遇信願持名之「淨緣」，則變現極樂世界之淨土。此即天台宗「理具事造」之骨髓——若理體中不本具佛性，縱經累劫修行，亦無法成佛；正因本具，故能隨緣顯發。

二、思：義理深究

　深究此段，首當參透「不變」與「隨緣」之關係。

　　世人修淨土，多惑於「心性本空」與「極樂實有」之矛盾。依幽溪大師之見，此二者實無矛盾。所謂「不變」，指心性之體，離一切相，本無生滅；所謂「隨緣」，指心性之用，能現一切相，具足造作。譬如黃金，其質地不變，然隨工匠之緣，可造作莊嚴佛像，亦可造作卑微便器。佛像與便器雖異（事造之十法界），金體始終如一（理具之真如）。故知，極樂世界之黃金為地、七寶樓閣，皆是真如心性隨順「彌陀願力」與「眾生念力」此二種淨緣所變現之妙相。

　　次論「性具」為「能造」之根本。此乃漢傳大乘最極殊勝之處。若心性中僅具佛法界而不具九界，則佛墮入九界度生時，豈非受染？若心性中僅具九界而不具佛法界，則凡夫如何修行亦難成佛。幽溪大師一語道破：「性若不具，何所稱能？」正因為我們的心性「性具」十界，故具有絕對的主動權。我們今日之凡夫身，是因為我們過去隨順了「染緣」，啟動了性具中的「九法界」；而諸佛之莊嚴身，是因為他們隨順了「淨緣」，啟動了性具中的「佛法界」。

　　是以，天台家言「並由理具，方有事用」，此語如雷貫耳。極樂世界依正莊嚴（事用），並非阿彌陀佛憑空捏造，亦非從外而來，而是開發自心本具之寶藏（理具）。這解釋了為何「一稱南無佛，皆已成佛道」，因為那一聲佛號，即是強大的「淨緣」，當下觸動了心性中本具的「佛法界」。此種「性起」之緣起論，徹底掃除了將淨土視為神話或寓言的淺見，確立了極樂世界真實不虛之本體論依據。

三、修：省思與討論

　　既知「悉由心變造」，我輩行者於日用之間，當如何操持此「心」？首當知「緣」之重要。心性雖具佛界，若無「淨緣」，則佛界隱而不顯。持名念佛，即是創造最上乘之淨緣。每一句佛號，皆是在真如性海中，投下一顆清淨種子。莫輕視散亂心中之一句佛號，它是轉動「性具」樞紐之關鍵。如人有琴（理具），必待指法（緣），方成妙音（事造）。

　　行者當反躬自省：我們每日身口意三業，大多是在隨順何種緣？是隨順貪欲、瞋恚之染緣，在心性中建造地獄、餓鬼？抑或是隨順慈悲、信願之淨緣，在心性中建造七寶池、八功德水？須知，「三身及四土」非死後方定，乃是當下念念變造之中。

　　幽溪大師此段開示，給予我等莫大信心。既然「並由理具，方有事用」，則說明往生極樂是「順水推舟」，合乎法性之自然。因為我們本具極樂，故求生極樂是回歸本家，而非強求外物。今日課誦時，當作是觀：我此一聲阿彌陀佛，即是在雕琢自性之黃金，即是在莊嚴唯心之淨土。念茲在茲，莫令染緣乘隙而入，則娑婆穢土不離當處即顯極樂妙相。

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