淨土生無生論研修（三）

　初後不二與六即判位

一、聞：原典與導讀

　【原典】

　　問曰：此一真法界，為初心是？為後心是？若初心是，應無七名；若後心是，應無九界。初後俱墮，立義不成。答曰：此正顯初心是。以初心是故，方有後心是；以後心是故，方顯初心是。云何以初心是方有後心是？如果地依正融通，色心不二，垂形九界，方便度生，悉由證此因心所具。故曰：「諸佛果地融通，但證眾生理本。」故得稱性施設，無謀而應。若不然者，何異小乘外道，作意神通。故法智大師云：「六即之義，不專在佛。一切假實，三乘人天，下至蛣蜣地獄色心，皆須六即辯其初後。所謂理蛣蜣、名字乃至究竟蛣蜣。」以論十界皆理性故，無非法界，一不可改。故名字去，不唯顯佛，九亦同彰。至於果成，十皆究竟。云何後心是方顯初心是？正由後心果地，全證眾生理本。故果地七種名目，悉是眾生性德美稱。但眾生在迷，性德不顯，故無此稱。剋論性德，豈可言無。故初後俱善，立義成矣。

　【導讀】

　　此段問答，乃是全門之鎖鑰。前文既言一真法界具足十界、含攝空有，疑者遂問：此究竟是凡夫「初心」本具，抑或是諸佛「後心」修成？若言凡夫本具，何以凡夫無有如來藏、大圓鏡智等七種尊貴名號？若言諸佛修成，則諸佛既已成佛，應無九法界之染污，何談具足十界？

　　幽溪大師之答，直指核心：「正顯初心是」。意即，此一真法界乃是眾生本具之性德。大師以精妙的辯證指出：正因為凡夫因地（初心）本具此理，日後方能修成佛果（後心）；反之，正因為諸佛果地（後心）證悟了此理，才徹底顯明了凡夫（初心）本來具足之珍寶。

　　文中特引四明法智尊者（知禮大師）之「六即」觀點，並以「蛣蜣」（卑微之糞蟲）為喻，驚世駭俗地點出：即便低賤如蛣蜣，亦具備「理蛣蜣」至「究竟蛣蜣」之六種階次。此意謂十法界中任何一界，於理體上皆是究竟圓滿，無二無別。諸佛之度化眾生，非是另起爐灶，而是「稱性施設」，僅是將眾生本有之理體予以開發而已。

二、思：義理深究

　　深究此段，首當釐清「因果」之圓教正見。世人常視佛果為遙不可及之終點，視凡夫為起步之始點，二者如天壤之別。然依《生無生論》之見，諸佛如來所證之無上菩提，不過是「全證眾生理本」。換言之，阿彌陀佛歷劫修行所建立之極樂世界，其藍圖與質料，皆取自於我等凡夫當下這一念本具之心性。若無我等心性中本具之極樂，彌陀縱有神力，亦無從建立。是以大師云「無謀而應」，佛之接引非由造作，乃是感應道交之天然理則，如磁石吸鐵，本性相吸耳。

　　次論「六即」之重要性。文中雖未詳列理即、名字即等六位名相，然以「蛣蜣」一喻，已盡顯其髓。天台立六即，旨在救二病：一救「增上慢」病，二救「自甘墮落」病。若不知「理即佛」，凡夫易生自卑，謂己身業障深重，何能往生淨土？殊不知雖是地獄色心，乃至微蟲蛣蜣，其靈明佛性與彌陀無二。此「理即」之信，乃往生之根本資糧。若不知「究竟即」，狂慧者易生傲慢，謂「即心即佛，何必更求往生」？殊不知理雖即佛，事須修證。從名字位之聞法，到觀行位之起修，直至究竟位之圓滿，階次井然。故幽溪大師強調「名字去……至于果成，十皆究竟」，明示修證之必要。

　　復次，大師言「初後俱善」，乃指無論是凡夫之因心，或諸佛之果德，在「一真法界」之理體上，無優劣之分。此理對於修淨土者極為關鍵。既知「初心」本具，則知往生一事，非是從外得來，而是「自家風光」。既知「後心」方顯，則知若不假借彌陀願力與持名妙行，此本具珍寶終將埋沒於無明之中。故「性德」須藉「修德」顯發，而「修德」全在彰顯「性德」，斯為漢傳淨土「性修不二」之極致論述。

三、修：省思與討論

　　承接上文，我輩於日用念佛時，當如何運用此「初後不二」之觀照？首當破除「自卑」之障。每當念佛，若覺煩惱厚重、妄想紛飛，切勿氣餒。應思幽溪大師所言，縱是「蛣蜣」之身，亦具究竟理體，何況人道？我此一念妄想心中，即具足彌陀全體功德。信得及此，則每一聲佛號，皆是恃「性德」而稱「修德」，聲聲皆踏實。

　　次當警惕「狂妄」之病。莫因聞得「生佛非殊致」，便輕視事修。須知雖有「理佛」，若無「行佛」，終是凡夫。應效法法智大師所言，於「名字」位中死心塌地，老實持名。念佛正是從「初心」邁向「後心」之橋樑，離此橋樑，則兩岸雖同，終不可度。

　　行者當自省：在禮佛時，是將佛視為高高在上之主宰，抑或視為「先覺之我」？在度生或迴向時，是認為自己在施恩，抑或體悟這僅是「稱性施設」？若能常作是觀——「我念彌陀，即是念本有之佛性；彌陀念我，即是念果地之眾生」，則感應之道，當下貫通。今日課誦，願大眾以此「不敢輕於微蟲，不敢慢於修持」之中道心，執持名號，則一真法界，不遠而在目前矣。

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 淨土生無生論研修（二）

　三諦圓融與異名同歸

一、聞：原典與導讀

　【原典】

　　此之三法，亦名三諦。性體即中諦，性量即真諦，性具即俗諦。故《楞嚴經》云：「而如來藏，本妙元心，非心非空，非地水火風，非眼耳鼻舌身意，非色聲香味觸法，非眼界，乃至非意識界，非無明，乃至非老死，非無明盡，乃至非老死盡，非苦集滅道，非智非得，非檀那，乃至非般剌若，非怛闥阿羯，非阿羅訶，非三藐三菩，非常樂我淨。」此即性量無相，是為真諦。「而如來藏，元明心妙，即心即空，即地水火風，即六凡，即二乘，乃至即如來常樂我淨。」此即性具十界，是為俗諦。「而如來藏，妙明心元，離即離非，是即非即。」此即性體統攝，是為中諦。又云：「如來藏，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界。」地水火風空見識，莫不如是。地水火風空見識，即性具也。清淨本然，即性體也。周徧法界，即性量也。又地水火風空，清淨本然，周徧法界，即依報國土性體性量也。見識清淨本然，周徧法界，即正報五陰性體性量也。云何受無量名？舉要言之，此之心性，或名空如來藏，或名真如佛性，或名菴摩羅識，或名大圓鏡智，或名菩提涅槃。

　【導讀】

　　此段文意承接上回，幽溪大師為令學人徹悟「性體、性量、性具」之奧旨，引用天台圓教「三諦」與《楞嚴經》如來藏義以此印證。大師先立正宗，將「性體」配屬「中諦」（統攝空有），「性量」配屬「真諦」（泯絕諸相），「性具」配屬「俗諦」（建立萬法）。此處之真、俗、中，非是隔歷之三，而是圓融之一心。

　　繼而大師引用《楞嚴經》三段著名的經文進行對照。首段「非心非空……乃至非常樂我淨」，一連串的「非」字，掃除一切名相，顯明性量廣大無邊，不立一塵，此即「真諦」之泯蕩；次段「即心即空……乃至即如來常樂我淨」，一連串的「即」字，肯定一切萬法，顯明性具十界，森羅萬象，此即「俗諦」之建立；末段「離即離非，是即非即」，雙照空有，雙遮二邊，顯明性體圓融，此即「中諦」之絕待。

　　文末，大師更列舉「空如來藏」、「真如佛性」、「菴摩羅識」等名相，意在曉諭學人：名相雖殊，體性唯一。無論唯識宗之轉識成智，或禪宗之直指人心，抑或教下之菩提涅槃，無非皆是指此「具足十界」之一真法界。既知異名同歸，則知西方極樂世界，亦不離此心性之外，不過是此心性之別名與別相而已。

二、思：義理深究

　　深究此段義理，核心在於體悟「三諦圓融」對於修持淨土之決定性意義。世人常誤解「真諦」為頑空，誤解「俗諦」為虛妄。然依幽溪大師之見，所謂「俗諦」（性具），指十法界依正莊嚴皆是自性所本具，故雖名「俗」而非虛偽，乃是「妙有」。極樂世界之寶樹樓閣，即是此「俗諦」之極致展現。若否定此「俗諦」，即是否定心性之「性具」功能，則成斷滅外道。

　　復次，大師將「性量」配「真諦」，引用《楞嚴》之「非」字訣，此中有深意。當我們觀想極樂，或持名念佛時，若執著於音聲色相之實有，則墮入凡夫遍計所執；若能於念佛時，了知能念所念，性本空寂，無形無相，如虛空般周遍法界，此即契入「真諦」。然「真諦」非是撥無因果，而是為了彰顯「中諦」。

　　所謂「中諦」（性體），即是「統攝」。它不偏於空（真），也不偏於有（俗），而是「即空即有」。當我們一句佛號提起，聲聲歷然（俗諦），而又當體了不可得（真諦），這就是「中諦」。幽溪大師引用《楞嚴》「性色真空，性空真色」，旨在說明：極樂世界之「色」（物質環境），其本質即是「真空」（法性）；而此「真空」並非死寂，它能隨緣顯現極樂之「真色」。這徹底粉碎了「心外取法」與「廢事談理」兩種邪見。心外取法者，不知「性空真色」，執著外境；廢事談理者，不知「性色真空」，偏執空理。唯有圓解三諦，方知求生淨土，正是全體法界之大用現前。

　　再者，大師列舉無量名號，旨在破除門戶之見。雖名「菴摩羅識」（無垢識），其實即是淨土之「清淨海會」；雖名「大圓鏡智」，其實即是淨土之「光壽無量」。名異體同，故修淨土一法，即是總持一切法門。

三、修：省思與討論

　　既明三諦圓融之理，落實於朝暮課誦，當作何觀？首當知，吾人持名之時，切勿將「空、有」打成兩截。當口稱洪名，耳聽音聲，此是「俗諦」之妙用，亦是「性具」之顯發；與此同時，心知此聲此念，緣起性空，無所執著，此是「真諦」之慧照，亦是「性量」之周遍；而以此清淨心、平等心，專注一句佛號，歷歷分明而又一塵不染，即是「中諦」之現前。

　　行者當反躬自省：平日念佛，是否常覺枯燥？或覺理與事隔閡？若能依此「三諦」之理觀照，則每一句佛號皆具足「非、即、離」三義。念佛時，「非」煩惱，「非」生死，亦「非」涅槃，蕩盡情執（真）；念佛時，「即」心，「即」佛，「即」極樂，萬德莊嚴（俗）；念佛時，當下即是法界，統攝一切（中）。

　　夫「空如來藏」、「真如佛性」等名，聽來高深，實則不離現前一念。當我們厭離娑婆（知其非實，契真諦），欣求極樂（知其性具，修俗諦），一心不亂（事理圓融，證中諦），這就是在實踐最高深的佛法。故知，持名一法，看似平常，實則暗合道妙，全攝《楞嚴》奧義。願諸位同修，於每一聲佛號中，體認「性色真空，性空真色」之理，不以求生為著相，不以無生為斷滅，信願堅固，直趣菩提。

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