蓮池大師答蘇州曹魯川書（第三次研修・中）

 蓮池大師答蘇州曹魯川書（第三次研修・中）

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　彼寒山之勖豐干。謂往五臺禮文殊。不是我同流。此在通達佛道者。出詞吐氣自別。且也一切佛道。以金剛般若為入門。以佛華嚴為究竟。金剛則曰實無少法可得。而佛華嚴所稱佛地二愚。一則曰微細所知愚。一則曰極微細所知愚。所以阿難自道不歷僧祇獲法身。識者猶且呵之。故或曰佛瘡。或曰佛魔。文殊瞥起佛見。未免貶向二鐵圍。嗟嗟。見河能漂香象。智主不受功德。道人心無住處。蹤迹不可尋。故不歷權乘。獨秉一乘。此則不侫之所為惓惓者也。彼諸佛祖。為一分執著我識下劣眾生。以及小乘弟子。惟依一意識。計以現在色心等為染淨依者。憫其四大既離。一靈無歸。如失水魚。躑躅就斃。故不得不將錯淨土而安置之。此亦化城之類也。傳有之。若能悟法性身。法性土。要歸於無物。是真佛土。若華嚴性海所現全身。如人身中有八萬四千毛孔。東藥師。西彌陀。各各在一毛孔中說法度生。人若渙毛孔。徹全身。未嘗不可。儻拋撮全身入一毛孔。不但海漚倒置。而蠅投窗紙。其謂之何。昨不侫手疏所云為宜淨土人說淨土。為宜華嚴人說華嚴。自謂不悖諸佛法門。亦是為尊者赤心片片。尊者乃欲攜我蓮胎。則昔人所云。若捉物入迷津。與夫棄金擔草之謂矣。更稽之古人有云。若欲究竟此事。須向高高山頂立。深深海底行。若閨閤中輭暖物捨不得。有恁麼用處。又有云。諸經所稱無瞋恨行。此之瞋恨。非凡情可比。恨者。恨一切眾生。皆有如來智慧德相。而不自覺。瞋者。瞋吾度脫之未至也。以故自覺覺他。有世間智。有出世間智。有世出世間上上智。舉以語人。得無違拒。庶幾能利益於人。遡昔三教聖人出興於世。無不為一大事。且觀時節因緣。偏者補之。弊者救之。微者顯之。要之以心性開示於人已耳。以今天下拘儒株守傳註。曠士溺意虛玄。餘之手木槵而口彌陀者。自通道大都。迨窮村僻巷。居相望而肩相摩也。尊者又從而和之。非所謂順世情之教。波隨而風偃者乎。是在不侫不能無疑。

　白話導讀：

　　此段文獻乃曹魯川居士致蓮池大師書信之中段。曹氏繼續引用寒山、豐干之典故，以及《金剛經》「無少法可得」之理，試圖證明通達佛道者皆是不著相、無所住。其狂妄地認為極樂淨土不過是諸佛祖師為了憐憫執著色心、四大分離後無所歸依的「下劣眾生」與「小乘弟子」，而暫時施設的「化城」罷了。曹氏更以華嚴「一毛孔」與「全身」為喻，譏諷專修淨土者猶如拋棄法身全體而鑽入一個毛孔，如同海中泡沫本末倒置，亦如蒼蠅撞窗紙般愚痴。其自認其規勸乃是赤誠之心，反怪大師欲攜其同生蓮胎是「棄金擔草」。最後，曹氏感嘆當今天下念佛之人遍佈窮村僻巷，而大師卻去附和他們，質疑大師這是在順從世俗人情、隨波逐流。

　白話直譯：

　　那寒山子勉勵豐干，說去五臺山朝拜文殊菩薩的，不是我們的同流。這對於通達佛道的人來說，說出話來的氣魄自然不同。而且一切佛道，都以《金剛般若經》為入門，以《華嚴經》為究竟。《金剛經》說實際上沒有少法可得，而《華嚴經》所說的佛地有兩種愚痴，一種叫微細所知愚，一種叫極微細所知愚。所以阿難自己說不歷經三大阿僧祇劫就能獲得法身，有見識的人尚且要呵斥他，所以有的稱為佛瘡，有的稱為佛魔。文殊菩薩只要生起見佛的念頭，也免不了要被貶向二鐵圍山。唉！見地之河能漂走香象，有智慧的主人不受虛妄的功德。修道的人心裡沒有住處，蹤跡無處可尋，所以不經歷權教，獨自秉持一乘，這才是我所拳拳服膺的。那些諸佛祖師，是為了那一分執著自我意識的下劣眾生，以及小乘弟子，他們只依靠第六意識，計較現在的色法與心法作為染淨的依託，佛祖憐憫他們四大分離之後，一靈沒有歸宿，就像失去水的魚一樣，徘徊等死，所以不得不暫且將錯就錯，設立一個淨土來安置他們，這也就是化城之類的方便法門，傳記裡都有記載。如果能悟得法性身、法性土，終究歸於沒有實物，這才是真正的佛土。如果華嚴性海所顯現的全身，就像人身上有八萬四千個毛孔，東方藥師佛、西方阿彌陀佛，各自在一個毛孔中說法度生。人如果能散佈於所有毛孔，貫徹全身，未嘗不可；如果拋棄了全身而只鑽進一個毛孔，這不僅是把海中泡沫本末倒置，而且就像蒼蠅撞向窗紙一樣，這叫什麼話呢？昨天我信中所說為適合淨土的人說淨土，為適合華嚴的人說華嚴，自認為沒有違背諸佛的法門，也是為您展現一片赤誠之心。您卻想拉著我同入蓮花胎中，這就像古人所說的，拉著東西進入迷津，以及丟棄黃金挑起稻草一樣了。再考證古人有句話說，如果想要究竟探討這件事，必須向高高的山頂站立，在深深的海底行走；如果連閨閣中柔軟溫暖的東西都捨不得，有什麼用處呢？又說，各種經典所稱讚的無瞋恨行，這裡的瞋恨，不是凡夫的情感可比。恨，是恨一切眾生都有如來智慧德相，卻自己不覺悟；瞋，是瞋怪我自己還沒有度脫他們。因此自覺覺他，有世間的智慧，有出世間的智慧，有世出世間最上等的智慧。把這些拿來告訴人，難道會有違背抗拒嗎？這樣或許能利益人。回溯從前三教聖人出現在世間，無不是為了一件大事。而且要觀察時節因緣，偏頗的就去彌補它，有弊病的就去拯救它，微弱的就去顯揚它，總之就是用自心本性來開示眾生罷了。現在天下那些拘泥的儒生死守著註解，曠達的名士沉溺於虛無玄妙。其餘手裡拿著念珠、口裡念著阿彌陀佛的人，在大城市裡自己通行，甚至到了窮鄉僻壤，也是住處相望、肩膀相摩。您又跟著去附和他們，這難道不是所謂的順從世俗人情的教法，隨波逐流嗎？這是我不能沒有疑問的地方。

二、思：義理深究

　核心宗旨：

　　蓋曹氏將極樂淨土貶為攝受下劣凡夫之「化城」，並以「拋撮全身入一毛孔」來譏諷專修淨土者，實乃未能洞悉華嚴「事事無礙」之奧藏。依華嚴圓教之理，法界中任何一微塵、一毛孔，皆圓滿具足十方三世一切諸佛之全身與淨土。曹氏以為入極樂一門即是捨棄華嚴全體，正是落入了大小對立、一多不容之情見。欲研討此段原典，其核心宗旨即在於破斥此等將淨土視作化城之謬誤，彰顯念佛法門即是全攝華嚴性海，一門即是普門，至極圓頓之大乘本色。

　法義剖析：

　　須深入剖析曹氏所犯之理路錯誤。其以《金剛經》之「無少法可得」非難淨土，殊不知真空不礙妙有，極樂世界之相好莊嚴，正是法性真如之大用顯現。曹氏將極樂視作如《法華經》中為小乘人暫設之「化城」，此乃嚴重錯解教理。阿彌陀佛之淨土乃是實報莊嚴土，是普賢菩薩十大願王所導歸之極致，豈是權漸小教？再者，曹氏譏笑念佛人如蒼蠅投窗，卻不知「一毛孔即全法界」。持誦一句南無阿彌陀佛，絕非捨棄廣大法界而局促於一隅，實是於一念之中圓滿收攝無盡法界。不歷僧祇而獲法身，正賴此信願持名之微妙大用，而非曹氏口中之病態狂禪。

　究竟指歸：

　　將前述破除狂慧之理體，必須確切導歸於「信願持名」之真實行履。探究大乘教理之終極目的，絕非以玄學輕視手執念珠之愚夫愚婦，而是要在濁世之中，尋得一條萬修萬去之康莊大道。吾人須知，淨土法門之所以能普及窮村僻巷，正是其三根普被、大慈大悲之體現。切莫因其普及平實而心生輕慢。確立信願行三資糧，以深信切願之自修，仰仗彌陀大願之加被，方能於此生了脫生死。此絕非順從世俗人情之隨波逐流，而是順應十方諸佛度生之本懷。

三、修：省思與討論

　導歸實踐：

　　既明「一即一切，一切即一」之華嚴大理，吾人當將此教觀轉化為「持名念佛」「求生淨土」「真信發願」的具體心法。於日常定課之中，再不須懷疑念佛是否格局太小或境界太低。當知，手中撥動的一顆顆念珠，口中念出的一聲聲佛號，皆是周遍法界、震動十方之大佛事。不論男女老幼、智愚賢不肖，只要老實念佛，皆是在践行最無上之大乘圓教。

　內省引導：

　　吾等當於夜闌人靜時深自反思，日常念佛是否能契入淨土法門的實修中？當我們看到社會大眾乃至不識字的老者都在念佛時，心中是否曾如曹魯川一般，生起自命清高、覺得自己修學大乘經教高人一等之慢心？我們是否真正明白，能死心塌地念這一句佛號，正是無量劫來善根福德因緣成熟之表現？

　信心建設：

　　是以行者必須發大菩提心，以深信願持佛名號。於日常定課之中，當以堅固不壞之信心，斬斷「淨土是小乘化城」之邪見疑網。深信釋迦世尊絕無戲論，深信極樂世界即是華嚴一真法界之極致顯現。任憑他人以「高高山頂立」來標榜自我，我們只須安守本分，以真信切願會入彌陀願海，將廣博深奧之教理化為一句平實之洪名，穩健邁向極樂還鄉之路。

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蓮池大師答蘇州曹魯川書（第三次研修・上）

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一、聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　又敝郡斷凡上人索書上謁。附致悃素。顧承來翰。規切究竟。殷殷極也。荷荷謝謝。來翰云。華嚴具無量門。求生淨土。華嚴無量門中之一門。就時之機。由此一門而入華嚴。非舉一門而廢華嚴。又謂華嚴圓極。無可駕於其上者。並為確論。第華嚴是法身佛說。一乘妙義。迥異諸經。而人多與釋迦經一目之。故疏此經者。賢首爰肇其端。方山深契其旨。在清涼則擇焉而弗精。在溫陵則語焉而未詳。至有譔為綸貫者。抑末矣。溫陵云。方山為正。清涼為助。此見最卓。而尊者以為失宜。似未知溫陵。亦未知方山者。諸不了義經論。及別行普賢行願品。與起信等論。皆稱說淨土。此豈無因。然華嚴經中未嘗及之。即方山所第十淨土更晰也。法華鱗差十六王子。內有彌陀。未嘗定為一尊。其讚持經功德。旁援安樂。實說女人因果。首楞嚴二十五聖證圓通。文殊無所軒輊。但云方便有多門。又云順逆皆方便。然繼以遲速不同倫。則於無軒輊中。又未嘗無所指歸也者。故要極於普門。而不推詡夫勢至。更加貶剝曰無常。曰生滅。若夫釋尊。祇說大小彌陀。不啻足矣。胡為乎紛紛然三藏十二部為乎。賢首清涼諸師，亟標小始終頓圓五教。僉以為允。而未嘗品及淨土。心宗家流。尤所蕩掃。大鑑之言。且未及詮。更拈一二。如誌公曰。智者知心是佛。愚人樂往西方。如齊己襌師曰。惟有徑路修行。依舊打之繞。但念阿彌陀佛。念得不濟事。又曰。汝諸人日夕在徑路中往來。因恁麼當面錯過阿彌陀佛。又曰。其或準前捨父逃去。流落他鄉。東撞西磕。苦哉阿彌陀佛。此之三言。或以為苛。然豈無謂而彼言之。亦必有道矣。古德云。一切眾生。自己迷悟不同。迷心外見修行覓佛。未悟自性即是小乘。又有云。直下頓了此心本來是佛。無一法可得。此是無上道。此是真如佛。學道人祇怕一念有。與道隔矣。又有云。目前無法。意在目前。他不是目前法。若向佛祖邊學。此人未具眼在。何不向生死中定當。何處更擬佛擬祖替汝生死。有智人笑汝在。所以達者亟道祇劫辛苦修行。不如一念得無生法忍。又道一念緣起無生超出三乘權學。況毋論三乘一乘。要之無我我所。今之往生淨土也者。我為能生。土為所生。自他歷然。生滅宛然。忻厭紛然。所未及悉。顧從來譚蓮乘者。必曰華開見佛悟無生。蓋必待往生而見彌陀。始從觀音若勢至。抑或彌陀。誨以無生。此時方悟。豈其上品絕少。中下滋多。滯在祇劫。似為迂遲。矧欲修淨土。亦須先修有無等四四十六觀門。試問所觀者是何軌則。能觀者還有幾人。所以念佛者如牛毛。往生者如麟角。何似反而求之。自有餘佛在也。

　白話導讀：

　　此段文獻乃曹魯川居士接獲蓮池大師回信後，再次致函之首段內容。曹氏信中雖表面感恩大師之規勸，然其筆鋒隨即轉向，依舊執持《華嚴經》為法身大士所聞之至高無上教法，並堅稱清涼國師之疏解未達究竟。曹氏進而廣引諸多宗門語錄與教下經論，極力貶低淨土法門。其以為極樂世界不過是《大乘起信論》等不了義經論所讚歎，而《華嚴經》正文中並無專指。更引用誌公禪師「愚人樂往西方」以及齊己禪師之語，認定求生西方乃是心外求法、未悟自性之小乘行徑。曹氏執著於「直下頓悟」、「無一法可得」之狂慧，質疑淨土法門中「我為能生、土為所生」之忻厭取捨乃是生滅之法，並認為必須歷經長劫等待花開見佛方能悟道，實屬迂迴遲緩，不如反求自心本具之佛性。

　白話直譯：

　　又有我們這裏的斷凡上人求取書信去拜見您，我便附上我真誠的心意。承蒙您回信，規勸得非常透徹究竟，情意極其殷切，我非常感謝。您的來信說，華嚴具備無量法門，求生淨土只是華嚴無量門中的一個門徑；就應對當今的根機而言，是藉由這一門而契入華嚴，並非提倡這一門而廢棄華嚴。您又說華嚴圓滿到了極點，沒有什麼能凌駕於它之上，這都是非常確切的言論。然而《華嚴經》是法身佛所宣說的，其一乘的奇妙義理，與其他經典截然不同，但人們多半把它與釋迦牟尼佛說的其他經典同等看待。所以為這部經作註解的人，賢首國師開啟了端倪，李通玄（方山）深深契合了它的旨意；而清涼國師則是選擇法義卻不夠精當，溫陵和尚則是說了卻不夠詳盡，至於後來還有寫成綸貫的，那就更是末流了。溫陵和尚說，方山的論述是正宗，清涼的疏解是輔助，這個見解最為卓越。而您卻認為這樣不妥當，似乎是不了解溫陵，也不了解方山。許多不了義的經論，以及另外單獨流通的《普賢行願品》，還有《大乘起信論》等，都稱揚讚歎淨土，這難道沒有原因嗎？然而《華嚴經》正文中卻未曾提及，就在方山所列出的第十種淨土中說得更清楚了。《法華經》依次排列了十六位王子，其中包含阿彌陀佛，未曾將他定為唯一尊崇的；其讚歎受持經典的功德時，旁及了安樂世界，這實際上是宣說女人的因果。《楞嚴經》二十五位聖人證得圓通，文殊菩薩並沒有偏袒誰，只說方便有多種門徑，又說順修逆修都是方便，但接著又說遲速的程度不同，這便是在不偏袒之中，又未嘗沒有指引的歸宿。所以楞嚴極力推崇觀音普門，而不去推崇大勢至菩薩，甚至更加貶低說這法門有生滅無常之嫌。如果釋迦世尊只說大本與小本的《阿彌陀經》就足夠了，何必還要紛紛擾擾地說出三藏十二部經典呢？賢首、清涼等祖師，極力標舉小、始、終、頓、圓五時教法，大家都認為很允當，卻未曾把淨土法門品評在內。禪宗家風，對淨土更是徹底掃除。六祖惠能大師的話暫且不去解說，再舉一兩個例子。例如誌公禪師說，有智慧的人知道自心就是佛，愚痴的人才喜歡求生西方。又如齊己禪師說，只有這條捷徑修行，大家依舊圍著它打轉，只是念阿彌陀佛，念了卻無濟於事；又說，你們這些人日夜在捷徑中來往，為什麼當面錯過了阿彌陀佛？又說，如果像以前那樣捨棄父親逃走，流落他鄉，東撞西磕，那真是苦哉阿彌陀佛了。這三段話，或許有人認為太苛刻，但難道他們是毫無根據亂說的嗎？必定有其中的道理。古大德說，一切眾生，自己的迷與悟有所不同；心外求法、尋覓佛陀，沒有悟得自性，這就是小乘。又有古德說，當下頓悟此心本來是佛，沒有一法可得，這才是無上道，這才是真如佛；學道之人只怕心中存有一念，這就與道相隔了。又說，目前沒有法，意境就在目前，那不是眼前的法；如果向佛祖那邊去學，這人還沒有具備正眼，為何不到生死之中去定奪？哪裡還能擬想佛祖來替你生死？有智慧的人會笑你的。所以通達的人極力說，多劫辛苦修行，不如一念證得無生法忍；又說一念緣起無生，便超出了三乘的權教。更不必論三乘還是一乘，總之就是要達到無我與無我所。現在這個往生淨土的法門，有我作為能生的人，有淨土作為所生的地方，自己與他佛清清楚楚，生與滅宛然存在，喜歡淨土、厭棄娑婆的念頭紛繁複雜，這是我所不了解的。回顧從來談論淨土的人，必定說花開見佛悟無生，這就是必須等到往生後見了阿彌陀佛，才開始聽從觀音、勢至或者阿彌陀佛的教誨來明白無生之理，到這時候才開悟，難道不是上品往生的人極少，中下品往生的人很多，停滯在極樂世界經歷長劫，這似乎太迂迴遲緩了。況且想要修淨土，也必須先修習有無等四四十六種觀門，試問所觀的境界是什麼法則？能夠修觀的人又有幾個？所以念佛的人像牛毛一樣多，真正往生的人卻像麟角一樣少。何不反過來求諸於己，自己本來就有佛性在啊。

二、思：義理深究

　核心宗旨：

　　蓋曹氏此段來書，實乃將宗門狂慧與教下偏見發揮至極，其病根在於執理廢事、以偏概圓。依循天台與華嚴之圓融教觀，理體與事修本是一如，絕無脫離事相而能獨存之空洞玄理。曹氏妄引禪宗語錄，將「無生」與「往生」對立，視淨土為心外求法，視念佛為執著生滅，此乃未達「全理即事，全事即理」之圓融深旨。欲研討此段原典，其核心宗旨即在於破除此等高談闊論之情見，明了「生而無生，無生而生」之實相，彰顯大乘淨土法門絕非下劣之方便，而是徹法底源、事理無礙之大總持。

　法義剖析：

　　須深入剖析曹氏所犯之理路錯誤。曹氏以「無一法可得」與「直下頓了」來排斥淨土之「忻厭紛然」，此乃落入偏空之見。天台宗言「一色一香無非中道」，華嚴宗論「事事無礙」，若真悟自性本空，則極樂世界之依正莊嚴當體即是真如法性，何來「我為能生，土為所生」之掛礙？曹氏誤以為求生西方即是迷失自性，殊不知「唯心淨土，本性彌陀」，極樂世界毫釐皆是自心所現，往生極樂正是在契入圓滿之法性。其將淨土法門中忻求極樂、厭棄娑婆之大願，貶低為凡夫之妄念，實是不明菩薩「建水月道場，作空花佛事」之同體大悲。念一句彌陀，即是全攝華嚴性海，絕非向外馳求，而是以果地覺為因地心，圓頓至極。

　究竟指歸：

　　將前述破除狂慧之高深理體，必須確切導歸於「信願持名」之真實行履。探究大乘教理之終極目的，絕非如曹氏般徒事文字玄談，藉以傲視愚夫愚婦；而是為了在浩瀚教海中，確立一條真修實證、萬修萬去之大方鍼。吾人須知，阿彌陀佛之悲願，絕非單純接引下根，而是涵蓋文殊、普賢等等覺菩薩。淨土法門強調之「信願行」三資糧，乃是將大乘之「無生」理體，落實於一聲聲懇切之佛號中。故知，非是純恃他力而廢棄自修，而是以深信切願之自力，感通彌陀本願之他力，感應道交，方能於濁世中出離生死。

三、修：省思與討論

　導歸實踐：

　　既明「生即無生，無生即生」之圓融大理，吾人當將此教觀轉化為「持名念佛」「求生淨土」「真信發願」的具體心法。於日常動靜之中，切莫被狂禪高論或玄妙文字所迷惑，莫生起輕視老實念佛人之傲慢心。當知，最高深之華嚴境界，就蘊含在最平實的一句「南無阿彌陀佛」之中。不求玄妙，不尚浮華，唯以至誠懇切之心，將全副身心靠倒於這句萬德洪名之上。

　內省引導：

　　吾等當於夜闌人靜時深自反思，日常念佛是否能契入淨土法門的實修中？我們在研讀大乘經論時，是否也曾如曹魯川一般，暗自生起高慢之心，覺得持名念佛只適合那些不識字的老菩薩？當我們高談「唯心淨土、本性彌陀」時，是否以此為藉口，反而忽略了日常定課中老老實實地撥動念珠、求生極樂的迫切願力？

　信心建設：

　　是以行者必須發大菩提心，以深信願持佛名號。於日常定課之中，當以堅固不壞之信心，斬斷如曹氏這般似是而非的教理疑網。深信釋迦牟尼佛絕無誑語，深信一句彌陀即是圓滿之大乘極致了義。任憑他人說得天花亂墜，我只死心塌地守住一句佛號。以真信切願會入彌陀願海，將所謂的「世出世間上上智」全部收攝於一句洪名之中，穩步踏上往生極樂、圓成佛道之真實路徑。

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