續淨土生無生論研修（六）

　三心佛互徧門

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典

　　彌陀法界身。徧我心想中。我心想佛時。佛即全體現。

　　論曰。此偈即觀無量壽佛經云。諸佛如來是法界身。入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時。是心即是三十二相。八十隨形好。是心作佛。是心是佛。諸佛正徧知海。從心想生。是故應當一心繫念。諦觀彼佛。多陁阿伽度（如來）。阿羅訶（應供）。三藐三佛陀（正徧知）。諸佛如來下。統觀諸佛。是故應當下。別觀本師無量壽尊。諸佛是法界身者。界。性義。謂法性身也。無處不徧。謂徧一切眾生。一切國土。及於三世。無有遺餘。故華嚴經云。法性徧在一切處。一切眾生及國土。三世悉在無有餘。亦無形相而可得。今但云徧入眾生心想者。令其觀心。觀易成故。又諸佛法身入眾生心想中。是諸佛心內眾生。心心寂滅也。是故汝等心想佛時。是心即是三十二相。八十隨形好。是心作佛。是心是佛者。是眾生心內諸佛。萬德莊嚴也。心佛互徧。如一室千燈。雖燈燈不同。而光光互相徧攝。重重無盡也。又是心作佛者。從性起修也。是心是佛者。全修即性也。諸佛正徧知海。從心想生者。謂行人想佛之心。親從法界緣起。緣生無性。當體寂滅。即是如來正徧知海。無二無別。是故我現前一念。觀想阿彌陀佛之心。即是彌陀相好光明。全體顯現。無二法也。

　白話導讀

　　蓋此「三心佛互徧門」乃道霈法師引《觀無量壽佛經》之玄旨，以明心佛交融、感應道交之至理。首偈揭示彌陀之法界身，周徧於吾人念佛之心想中；當吾人心想佛時，彌陀之全體莊嚴即於當念顯現。論中明示諸佛法界身實乃法性身，無處不徧，然特言「入眾生心想中」者，乃為令眾生易於就路還家，觀心成就。法師復以「一室千燈」為喻，闡明心與佛光光相攝、重重無盡之境。更將經文「是心作佛，是心是佛」，以天台「從性起修，全修即性」之理加以抉微，引導行者徹悟現前持名念佛之一念，即是彌陀相好光明之全體顯現，能念之心與所念之佛，二者初無間隔。

二、思：義理深究

　核心宗旨

　　蓋探究此段原典之核心宗旨，乃在道霈法師欲藉《觀經》「是心作佛。是心是佛」之究竟心要，破除凡夫心外有佛、佛外有心之隔閡執見。法師於文中特言「諸佛正徧知海。從心想生」，旨在確立「心佛一體」之至高理體，明示吾人能念之心與所念之佛，實乃法界本性之交融，以此堅固行者念佛時「當體即是」之決定信解。

　法義剖析

　　深入剖析斯段理體，其精髓全在「互徧」二字。論中以華嚴「一室千燈」為喻，燈燈雖異，而光光互相徧攝，此正彰顯事事無礙之旨。當諸佛法身入眾生心想中，即是「諸佛心內眾生，心心寂滅」；當眾生心想佛時，即是「眾生心內諸佛，萬德莊嚴」。更進一步，法師以「是心作佛者，從性起修也。是心是佛者，全修即性也」，將彌陀相好與凡夫心想，鎔鑄於一爐。是以法界緣起，緣生無性，當體寂滅，能想之心與所現之佛，實無二法，此即天台圓教最極致之讚歎。

　究竟指歸

　　然探究此「一室千燈、光光相攝」之高深玄理，究竟如何指歸於淨土之實修？蓋法師於文末直指「我現前一念。觀想阿彌陀佛之心。即是彌陀相好光明。全體顯現」。既知佛身徧入我心，我心全攝佛德，則吾人信願持名，絕非徒向十萬億佛土外空拋心力，而是於自心本具之法界中，喚醒本具之彌陀。故知，大乘極致之淨土法門，必定是依此心佛互徧之理，發起真信切願，聲聲不離自心，念念圓顯佛果。

三、修：省思與討論

　導歸實踐

　　既明此「是心作佛。是心是佛」之圓頓教理，吾人當於日常持名念佛之際，將此「心佛互徧」確切導歸實踐。當吾人執持一句阿彌陀佛時，須作「一室千燈」之觀照，體認我此念佛之心光，正與彌陀之法身光明互相交徹。每一聲佛號，皆是「從性起修」之作佛；每一念相應，皆是「全修即性」之是佛。念佛時，不生彼此之對待，不落遠近之分別，唯見彌陀相好光明於我心想中全體顯現。

　內省引導

　　藉此原典反觀自心，同修大眾理當深自省察。日常定課稱念洪名之時，是否仍將彌陀視為遙不可及之外在神明，而忘卻了「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中」之至理？又在體悟「是心是佛」時，是否容易落入狂慧，誤以為既然自心是佛，便不須再起「是心作佛」之持名事修？行者當須時時返照，檢視自己是否偏廢了「作」與「是」之任一端，致使事理難以圓融。

　信心建設

　　故於信心建設上，吾人須緊扣「我心想佛時。佛即全體現」之法語，確立大乘之深信。當深信自己這現前一念持名之心，當下即是彌陀之三十二相、八十隨形好，毫無欠缺。絕不隨順異說倡言純仗他力而抹煞自心本具之理，亦不隨順執理廢事之狂禪。唯有以如是事理雙融之堅固信願，全性起修，方能於念念之中，親證如來正徧知海，決定往生極樂蓮邦。

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 續淨土生無生論研修（五）

　二性心具造門（下）：天台性具圓頓門

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典

　　又達摩經頌云。無始時來界。一切法等依。由此有諸趣（六凡也）。及涅槃證得（四聖也）。界。作因義。因。指黎耶含藏染淨種子。故名種子識。如此猶涉權說。若作性義。性指一真法界性。即真如體也。四聖六凡。皆是性起。即入圓門。圓門者。天台性具圓頓法門云。現前念佛介爾之心。具足百界千如。三世間三千諸法。即空假中。更有各具互具之義。以趣舉一法。即法界之大都。互具各具。互融互攝。參而不雜。離而不分。一多自在。不相留礙。故輔行云。學者縱知內心具三千（各具義也）。不知我心徧彼三千。彼彼三千。互徧亦爾（互具義也。彼彼者。一彼彼佛。一彼彼生。心佛眾生。皆有各具互具之義。）。如帝網珠。交徹融攝。重重無盡也。然此一念。所以能爾者。以全性起修。全修即性故。四明尊者云。法界圓融不思議體。作我一念之心。亦復舉體作生（九界也）。作佛（佛界也）。作依（器世間也）。作正（五蘊世間也）。且趣舉一法。尚復具足。況念佛之心乎。如是念佛。是念究竟佛。必臻上品也。

　白話導讀

　　蓋此段原典乃承接前文，道霈法師將教理從唯識之「權說」，進一步推演至天台之「圓門」。文中指出，若將《達摩經》中之「界」僅作阿賴耶識之種子因義來解，猶屬權巧方便；若作「一真法界性」來解，則十法界皆是真如性起。法師特引天台宗「性具圓頓法門」，闡明吾人現前念佛之介爾微小之心，當下即具足百界千如、三千諸法。復引《輔行》與四明知禮尊者之語，明示心、佛、眾生皆具足三千諸法，如帝網明珠般交徹融攝。既知法界圓融體作我一念之心，則知如此全性起修之念佛，乃是稱念究竟圓滿之佛，必能克證上品往生。

二、思：義理深究

　核心宗旨

　　探究此段原典之核心宗旨，乃在道霈法師欲藉天台「理具事造、各具互具」之圓頓教義，將行者之念佛心量擴展至無量無邊之法界。文中特舉「現前念佛介爾之心。具足百界千如」，旨在破除凡夫總以為自己心量狹小、佛境高遠之卑劣見，確立「心佛眾生三無差別」之至高理體。是以行者當知，念佛絕非小乘自了或權教之行，實乃頓超法界之大乘圓極法門。

　法義剖析

　　深入剖析斯段天台法義，其精髓全在「互融互攝。參而不雜。離而不分」十二字中。論中言「學者縱知內心具三千，不知我心徧彼三千」，此乃指出權教行者之局限。圓教之理在於，不僅我此念佛之心具足極樂莊嚴，彼彌陀之清淨法界亦全遍於我之介爾凡心。所謂「法界圓融不思議體。作我一念之心」，說明了吾人這能念佛之一念，本身就是全法界之震動；「亦復舉體作生、作佛、作依、作正」，明示極樂之依正莊嚴，皆是我此一念之舉體顯現。

　究竟指歸

　　然則探究此「如帝網珠，重重無盡」之玄奧理體，究竟如何指歸於淨土之實修？蓋法師於文末一語道破：「如是念佛。是念究竟佛。必臻上品也。」此言力拔山河，明示探究天台圓理之目的，絕非徒增口頭禪，而是為了加持持名念佛之深度。既知全修即性，則知吾人所念之彌陀，絕非心外之化佛，而是法界圓融不思議體之究竟佛。以如是圓極之理作為信願之基，方能發起大乘至極之猛利行持，契合上品上生之資格。

三、修：省思與討論

　導歸實踐

　　既明此「全性起修。全修即性」之圓頓教理，吾人當於日常持名念佛之際，將此「性具法門」確切導歸實踐。當吾人提撕一句洪名時，不可將此心看得太小，當觀想此「介爾之心」當下即是法界大都。一念提起，便是百界千如齊彰；一聲佛號，便與彌陀之法界互徧互融。念佛時，不見有能念之我與所念之佛相互隔離，唯有一句圓融無礙之萬德洪名，如帝網明珠般交相輝映。

　內省引導

　　藉此圓教教觀反觀自心，同修大眾理當深自省察。日常定課之中，是否僅將念佛視為求取未來福報之狹隘工具，而未曾體會「現前念佛介爾之心，具足百界千如」的恢宏氣度？又在探究天台高理時，是否流於狂慧，覺得既然心具三千，何必再執著於西方極樂之相？吾人當知，若捨棄求生淨土之切願，便違背了「舉體作佛作依作正」之事理圓融。行者當須時時返照，檢視自己是否偏墮一邊。

　信心建設

　　故於信心建設上，吾人須緊扣四明尊者「法界圓融不思議體，作我一念之心」之金剛法語，確立大乘極致之深信。當深信自己這看似微劣之念佛心，實則攝盡了十方諸佛之功德；深信只要信願不退，此「念究竟佛」之善根，必定能感得彌陀願海之接引。絕不隨順異說倡言廢棄自修之論，而是以堅固之信願，全性起修，如是方能不負祖師之開示，穩操上品往生之左券。

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 續淨土生無生論研修（四）

　二性心具造門（上）：真如隨緣造十界

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典

　　真如寂滅性。具恆沙功德。四聖及六凡。皆由心變造。

　　論曰。昔馬鳴菩薩。宗百部大乘經。造起信論。一心具二門。一者心真如門。二者心生滅門。既云心真如心生滅。豈有二致。不過波水之異耳。是以論中二門。皆各總攝一切法。以二門不相離故。今此中前門攝真如門。唯明真如體。此第二門乃生滅門。具明體相用。故論云。是心真如相。即示摩詞衍體。是心生滅因緣相。能示摩訶衍體相用故。此偈初句云寂滅性者。真如體也。次句具恆沙德者。真如相也。後二句四聖六凡由心變造者。真如隨緣之用也。隨緣者。論云。依如來藏。有生滅心。所謂不生不滅。與生滅和合。非一非異。名阿黎耶識。此識有二種義。一者覺義。二者不覺義。夫如來藏者。真如隨緣之別名也。生滅心者。真如隨無明緣。動作生滅也。不生不滅。即如來藏。與無明生滅心和合。故非一異。得黎耶名。二義中。覺義。四聖之本也。不覺義。六凡之本也。凡聖雖殊。皆由真如性體本具。隨染淨緣。熏變而起。所謂不思議熏（不可熏而熏也）。不思議變（不可變而變也）。此之謂也。我今現前念佛。願生淨土。蒙佛授記。分身塵剎。攝化眾生。是菩薩法界。願究竟圓滿無上菩提。以念佛成佛。是親種故。是佛法界。二者皆自心真如。隨緣熏變而起。不由他得也。

　白話導讀

　　蓋此段原典乃道霈法師引馬鳴菩薩《大乘起信論》之旨，以明心性變造之理。首偈揭示真如本體雖寂滅，卻具足恆沙功德，十法界之凡聖皆由真心變造而來。文中論及一心有真如與生滅二門，真如與生滅猶如水與波，體本無二。真如本不生滅，然隨順染淨之緣，與生滅心和合，名為阿賴耶識。此識含藏覺與不覺二義，覺為四聖之本，不覺為六凡之源。法師特以此理點醒淨業行人，吾人現前發願念佛求生淨土、乃至圓滿菩提，皆是自心真如隨順淨緣而熏變生起，絕非從心外他求而得。

二、思：義理深究

　核心宗旨

　　探究此段原典之核心宗旨，乃在道霈法師欲藉《起信論》「不思議熏、不思議變」之理，破除凡夫將極樂淨土與彌陀慈父視作心外實有之執念。法師於文中特言「二者皆自心真如。隨緣熏變而起。不由他得也」，此語直指吾人求生之願與成佛之期，全仗自心本具之真如隨淨緣而發動，確立了淨宗法門「心作心是」之根本知見。

　法義剖析

　　深入剖析斯段邏輯，法師明言「不生不滅，與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識」。凡夫落於六道，乃是真如隨無明染緣而起之「不覺義」；然吾人今日發心念佛，乃是真如隨清淨緣而起之「覺義」。既云凡聖雖殊，皆由真如性體本具，則知阿彌陀佛之萬德莊嚴，亦是我心真如隨緣之變現。所謂「不思議熏，不思議變」，正彰顯了一句洪名能熏發自性如來藏，使本不生滅之理體，變造出極樂依正之相。是以事相上雖有能念之心與所念之佛，理體上實為一真如心之波水交融。

　究竟指歸

　　然探究此阿賴耶識與真如隨緣之深理，最終如何指歸於淨土？蓋法師於文末明示「以念佛成佛。是親種故」。此語最為吃緊，道破念佛乃成佛之親因緣。既知願生淨土與圓滿菩提皆「不由他得」，則吾人聲聲佛號，皆是在自己本覺心地上熏習清淨種子。了達此理，方能死盡偷心，不向外馳求，唯以信願持名為本分事。故知大乘了義之淨土，絕非廢棄自修、純仗他力之權說，而是徹頭徹尾之全性起修。

三、修：省思與討論

　導歸實踐

　　既明此「真如隨緣熏變」之教理，吾人當於持名念佛之際，將此心法確切導歸實踐。當執持一句彌陀時，當下即須體認這便是自心真如在「隨淨緣、起覺義」。每一聲佛號，皆是不可熏而熏之「不思議熏」；每一念願生之心，皆是不可變而變之「不思議變」。故念佛時，不存絲毫向外乞求之卑劣心，而是以至誠懇切之心，喚醒自心本具之如來藏。

　內省引導

　　藉此原典反觀自心，同修大眾理當深自省察。日常祈求彌陀接引之時，是否潛藏著將彌陀視為天神般「由他得」的心外求法之病？又在探究真如生滅二門之時，是否落入了空談名相，卻忘卻了「現前念佛，願生淨土」才是真如隨緣最親切之大用？行者當須時時返照，檢視自己是否能將高深之唯識理體，鎔鑄於聲聲不輟之佛號中。

　信心建設

　　故於信心建設上，吾人須緊扣「以念佛成佛。是親種故」之金剛法語以斬斷疑網。既然菩薩法界與佛法界皆是自心真如變現，不由他得，則我今深信切願之一念，必能感應道交。當深信自己這一句佛號，即是成佛之最親種子，絕無唐捐之理。如是信願具足，萬善同歸，不隨順任何異端邪說，方能穩步邁向淨土蓮臺。

#淨土十要

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 續淨土生無生論研修（三）

　文殊智門悟無生

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　問曰。若如是者。諸眾生等。云何隨順而能得入。

　　答曰。箇中本無眾生。誰背誰順。誰出誰入。有佛無佛。性相常然。平等平等。不可思議。此是諸佛本源。一切眾生性體。身心寂滅。平等真際。苟以情求之。不亦遠乎。雖然。試強言之。昔欲入者。且從文殊一門而入。大般若經曼殊室利分。佛告文殊云。汝於佛法。豈不趣求。文殊答云。我不見有法非佛法者。何以趣求。世尊云。汝於佛法已成就耶。文殊答云。我都不見法可名佛法。何以成就。世尊云。汝豈不得無著性耶。文殊答云。我即無著。豈無著性復得無著。行者若能於文殊所答三語云。我不見有法非佛法者。又云。我都不見法可名佛法。又云。我即無著。豈無著性復得無著。如是信解悟明。則生佛俱盡。我法皆空。是謂從文殊門入。以文殊主信故。又主智故。故云。佛法大海。信為能入。智為能度。

　白話導讀：

　　蓋此段原典乃承接前文「一真法界」之絕待理體而來。有問者興疑，既言一真法界清淨無相，則凡夫眾生當如何隨順方能契入？道霈法師答云，就理體而言，本無能入之眾生與所入之法界，復有何背覺合塵或出離證入之相可得？諸佛與眾生之本源性體，皆是平等寂滅，若以凡夫生滅之情執去推求，則相去甚遠。然為接引初心，法師試以善巧方便強為解說，開示行者當從文殊菩薩之智門而入。法師特引《大般若經》中文殊菩薩與世尊之問答，以「不見有法非佛法」、「不見法可名佛法」及「我即無著」此三語，點破一切趣求、成就與執著之相。冀望行者能於此三語中生起信解，悟明生佛俱盡、我法皆空之理，了知佛法大海實以文殊之根本信智為能入能度之舟楫。

二、思：義理深究

　核心宗旨

　　蓋探究此段原典之核心宗旨，乃在道霈法師欲藉文殊菩薩之般若智光，破除眾生對於「能入所入」之二元對立與情執。眾生常患之病，皆在心外取法，妄計有一實體之凡夫，能入於一真法界，此即論中所呵斥之「苟以情求之。不亦遠乎」。是以法師標舉文殊智門，旨在建立「信智一如」之至高知見，明示吾人欲契入法界，唯有頓悟本自寂滅之平等真際，放下一切向外趣求與執取之造作。

　法義剖析

　　深入剖析斯理，論中直指「箇中本無眾生。誰背誰順。誰出誰入」，此乃徹底彰顯天台圓教全性起修、性具不變之理。既言有佛無佛性相常然，則知法界非從外得。復觀文殊菩薩所答之三語，首言「我不見有法非佛法者」，此明觸目皆是菩提，無有一法落於心外；次言「我都不見法可名佛法」，此破除對佛法之法執，彰顯名言性空；末言「我即無著。豈無著性復得無著」，更將能證之智與所證之理消融於無形。此三語層層剝落凡情，直顯「生佛俱盡。我法皆空」之一真法界底蘊。是以行者必須具備此等般若空慧，方能於事相中不迷失理體，於理體中不廢棄事修。

　究竟指歸

　　然探究此文殊般若之高深玄理，究竟如何指歸於淨土法門？蓋論末明言「佛法大海。信為能入。智為能度」，此正切中淨宗「信願持名」之要旨。苟無文殊之大智，則不能生起淨宗之大信乎。若能深契「我不見有法非佛法者」，則當下了知這一句「南無阿彌陀佛」，即是無上深妙禪，即是法界全體。以文殊無著之妙智，作為吾人求生極樂之真信，則念佛時便能不落凡情計度，不生取捨之患，於無出無入之理體中，熾然建立求生極樂之事相。故知，大乘究竟之淨土，實乃以般若為導，以持名為行，事理雙融，方能真正度脫生死大海。

三、修：省思與討論

　導歸實踐

　　既明此信智一如之理體，吾人當於日常持名念佛之際，將此文殊智門確切導歸實踐。當吾人執持一句彌陀洪名時，須體悟「我即無著」之理，不攀緣過去，不計度未來，唯將全副身心安住於當下這一聲佛號。蓋以此萬德洪名為繫心之境，即是不見有法非佛法；於念佛時心境雙忘，能所俱泯，即是不見法可名佛法。如是老實持名，雖終日念佛，而不見有一眾生妄起念佛之相，即是全性起修，念念契入一真法界。

　內省引導

　　藉此原典反觀自心，同修大眾理當深自省察。平日念佛求生淨土之時，是否落入了「苟以情求之」的窠臼？是否常以凡夫生滅之貪取心，妄求見佛見光，或是計較念佛功德之多寡，從而在「誰出誰入」之對待相中患得患失？吾人當知，若以情識卜度淨土，則與法界身心寂滅之平等真際相去甚遠。行者當須時時返照，檢視自心是否能以文殊之智劍，斬斷向外馳求之凡情，安住於本自無著之佛號中。

　信心建設

　　故於信心建設上，吾人須緊扣「以文殊主信故。又主智故」之金剛法語，確立不退轉之深信。真信絕非盲從，乃是建立在「有佛無佛。性相常然」之究竟智見上。當深信自心本具彌陀，極樂實不在心外；深信這一句佛號，即是生佛俱盡、我法皆空之真實顯現。唯有在日常定課中，以如是般若智光破除疑惘，以真信切願持念彌陀名號，方能於無生之理體中，圓滿往生之事相。如是信願行三資糧具足，則彌陀願海即是吾人本源，西方極樂即是吾人本家。

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 續淨土生無生論研修（二）

　一一真法界門

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典

　一真法界性。無佛無眾生。常清淨無相。不可得思議。

　　論曰。夫一真法界。空有未形。生佛絕朕。清淨無相。湛然常住。四句既亡。百非斯遣。不可得而名。強名曰一真法界。華嚴經第六地偈云。法性本寂無諸相。猶如虛空不分別。超諸取著絕言道。真實平等常清淨。此偈初句。標法性體本寂滅。無聖凡之相。次句。喻以虛空有三意。一喻不分別。二喻寂滅無相。三喻周徧。第三句。超諸取著。謂心行處滅。絕言道。謂語言道斷。不可思議也。末句。結歸實際。謂真實而無虛偽。平等而無差別。常住而不遷變。清淨而無惑染也。

　白話導讀

　　蓋此「一真法界門」乃道霈法師《續論》之首門，開宗明義首建法界理體。論中指出一真法界之本性，乃是空有尚未成形之際，本無諸佛與眾生之對待，常恆清淨而無形相，實非凡情俗智所能思議。是以法師特引《華嚴經》第六地之偈頌以明其旨，揭示法性本來寂滅，猶如虛空般不生分別，超絕一切言辭與執取。故知此段論述旨在引導行者，於探究淨土生無生之妙旨前，先須徹悟此真實平等、常住不遷之絕待理體，方不至於落入心外求法之凡情執見。

二、思：義理深究

　核心宗旨

　　蓋探究此段原典之核心宗旨，乃在直指「一真法界。空有未形。生佛絕朕」之絕待理體。道霈法師設立此門，實欲破除凡夫執著於生滅、對待之虛妄相，確立生佛平等、唯心淨土之究竟知見。是以行者當知，極樂之依正莊嚴與娑婆之五濁惡世，其本體皆不離此清淨無相之一真法界，此乃淨宗大乘了義之極致基石。

　法義剖析

　　深入剖析斯理，論中所言「四句既亡。百非斯遣」，即是彰顯天台圓教與華嚴一真法界之不思議性具理體。所謂法性本寂無諸相，絕非落於斷滅之空無，乃是超諸取著、絕言道之真實平等。猶如虛空雖不分別，卻能周遍含容萬有；一真法界雖清淨無相，卻能具足十方淨穢。然凡夫妄生分別，昧此湛然常住之理體。故知此一真法界，實為淨土法門事理圓融之根本所依，離此則無以徹明「無生而生」之妙旨。

　究竟指歸

　　然則探究此「不可得思議」之玄理，究竟如何指歸淨土？蓋知生佛絕朕、真實平等，方能深信自心本具彌陀，極樂實不離方寸。既知法界常清淨，則吾人信願持名之當下，即是全性起修，以心合覺。是以了達一真法界之理，絕非廢棄事相之玄談，而是為了堅固求生極樂之大願，使行者於念佛時，了知聲聲皆是本覺理體之顯現，從而確立真修實證、不捨萬行之大方鍼。

三、修：省思與討論

　導歸實踐

　　既明此「真實平等常清淨」之理體，吾人當於日常持名念佛之際，將此體悟確切導歸於實踐。當執持一句南無阿彌陀佛時，須體悟此心即是一真法界，當下超諸取著，絕言道。是以念佛之時，不生凡聖之分別，不落有无之兩邊，唯以一句彌陀洪名為繫心之境。蓋這句萬德洪名，即是清淨無相之法界全體，老實念佛即是全攝此一真法界。

　內省引導

　　藉此法義反觀自心，同修大眾理當深自省察。日常持念佛號時，是否仍落於心外求佛之窠臼，忘卻了「生佛絕朕」之本性？又探究此「超諸取著」之深理時，是否反而生起執理廢事之狂慧，怠忽了信願持名之定課？行者當須時時返照，檢視自心是否能契入寂滅無相之理，而又決不廢棄求生淨土之切願。

　信心建設

　　故於信心建設上，吾人須緊扣「真實而無虛偽。平等而無差別」之金剛法語，斬斷一切疑網。既深信本性與諸佛無二無別，則一聲佛號，即頓入一真法界。唯有在日常定課中，深信此心本自寂滅清淨，復以真信切願持念彌陀名號，方能以事顯理，以理成事。如是信願行三資糧具足，則無生而生之妙果，必能圓成於當下這一念清淨之中。

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 續淨土生無生論研修（一）

　自序：貂續前賢明指歸

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　明萬曆間。天台幽溪無盡燈法師。本一家教觀。作淨土生無生論。理無不圓。事無不徹。乃淨土之正宗。往生之捷徑。故當時論成。師登座。為四眾講演。感天樂鳴空。眾共聞見。每日皆然。講畢乃止。其靈應不爽如此。淨業行人。依之修持。復何惑哉。然余今日復有是作。貂續於其後者。蓋以十門中。有旨別而門同者。有門別而旨別者。皆足以互相發明。究竟淨土指歸。聊備自修。兼示同見同行者。同生淨土云爾。唯願我本師和尚阿彌陀如來。觀世音。大勢至。諸大聖眾。以及十方常住三寶。慈悲鑑念。倘有一言冥契佛心。願共法界眾生。同體眷屬。無生而生。齊登上品。共成佛道。時大清康熙丁卯歲。九月九日閣筆敘。

　白話導讀：

　　蓋明代萬曆年間，天台幽溪大師本一家之教觀，撰述《淨土生無生論》，其理無不圓，事無不徹，實乃淨土之正宗與往生之捷徑。昔時大師登座講演此論，感得天樂鳴空，四眾共聞，足證其契理契機、靈應不爽。然大清康熙年間，鼓山道霈法師仰承先哲之絕待教理，特撰此《續論》以貂續其後。法師作此續論，並非好辯貪功，實因十門之中，有旨別而門同者，亦有門別而旨別者，皆足以互相發明其深義。是以此序文揭示，探究「一真法界」與「性具心造」之極致理體，終不離究竟淨土指歸之本懷。冀望同參道友得蒙三寶慈力鑑念，藉此深妙法理破除群疑，同體眷屬皆能契悟無生而生之妙旨，齊登上品蓮臺。

二、思：義理深究

　核心宗旨

　　蓋探究斯序之核心宗旨，乃在依循天台與華嚴圓教之無上思想，深入剖析道霈法師《續淨土生無生論》之幽微法義。幽溪前論與道霈續論，皆立足於天台「性具實相」與華嚴「一真法界」之圓融理體。所謂互相發明，即是破除凡夫與權乘之偏執，彰顯生而無生、無生而生之妙旨。是以大乘行者當知，心外無法，法外無心，極樂依正莊嚴皆我本性所具，如是體認，方契兩代祖師之悲心。

　法義剖析

　　進一步就法義剖析而言，道霈法師作此續論，旨在彰顯一真法界本自融攝一切大乘教觀。若執於事相而迷理，則易落於心外求法之愚昧；若執於空理而廢事，則成狂慧而無能往生。故知淨土法門實乃事理圓融、至圓至頓之大機大用，絕非僅攝受下根之權巧方便，乃是徹法底源之大乘極致了義。是以理愈明則信愈深，信愈深則行愈堅，由理發事，全事即理，方為淨宗圓教之正途。

究竟指歸

　　然探究此等高深玄妙之理體，其究竟指歸絕非徒事玄談，實乃為堅固求生極樂之切願，確切導歸於「信願持名」之真實行履。我輩行者必須具足真信、切願、實行之三資糧，深信自心本具彌陀，方能全性起修。若如異說倡言純仗他力而廢棄自修，實乃錯解佛恩、違逆祖意之邪見。大乘極致之淨宗，必定是全事即理，信願持名缺一不可，此乃真修實證、萬修萬去之大方鍼。

三、修：省思與討論

　導歸實踐

　　既明此至圓至頓之理體，吾人當思如何導歸實踐。行者須將前述高妙之教觀，轉化為持名念佛當下全性起修之具體心法。一念相應一念佛，念念相應念念佛，於行住坐臥之中，不離一句洪名。蓋以彌陀萬德洪名為所緣境，即是將一真法界之無上理體，鎔鑄於聲聲彌陀之中，使理不廢事，事不礙理，念念皆是清淨本然。

　內省引導

　　故藉此內省引導，同修大眾理當深自省察。日常探究深妙法理之時，是否忘卻了求生極樂之初發心？又日常持名念佛之際，是否能契入性具實相之理體，抑或仍有心外求法之疑？若因理深而廢事，或因執事而迷理，皆非圓教行者之本分。行者當須時時返照，檢視自心信願是否堅固，行持是否懇切。

　信心建設

　　是以在此信心建設之上，吾人須知，一聲佛號，即入一真法界；一句彌陀，便是自性本具之無量光壽。唯有在日常定課中，以金剛寶劍般之堅固信心斬斷疑網，以真信切願會入彌陀願海。當深信此心即是彌陀，此方即是極樂，絕不隨順凡情計度與邪師異見。如是信願具足，萬善同歸，方能穩操往生之左券，齊登上品蓮臺。

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 淨土生無生論研修（十四）：總結與跋文

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典。
　舊跋。

　　幽溪大師，中興天台教觀，以性具圓理，闡淨土法門，著為生無生論。初開演於新昌石城寺，每一登座，天樂盈空，大眾同聞，事非虛誑。誠可謂離五濁之大津梁，登九蓮之勝方便。正知於丁巳年春，歸依大師，即蒙相授。旋梓流通，後因板寄慧慶，遂復久置高閣。今與十疑寶王重梓，合成淨土三論。伏願見聞隨喜，盡斷狐疑，速成三昧寶王，頓悟無生法忍，親覲彌陀，等蒙授記。丙戌冬日古吳比丘正知識於祖堂。

　跋。

　　此論以現前一念心，無法不具為本（初門）。具則必造（二門）。故佛土佛身，皆即我心（三門、四門）。今即以此本，不可思議之一念念佛（五門）。而西方依正、圓妙三觀、生佛感應、曠劫誓願因緣，總不出我現前念佛之一念（六門、七門、八門）。如是，則十方彼此、三世因果，凡小偏邪種種諸疑，可以悉斷矣（九門、十門）。後學成時識。

　白話導讀。

　　蓋此二篇跋文，乃幽溪大師《生無生論》之總結與流通印證。正知法師之舊跋，記述大師於石城寺初演此論之際，天樂盈空，大眾咸聞，以此瑞相證實此論實乃出離五濁惡世之大津梁。而成時法師之跋文，則提綱挈領，將全論十門奧義，盡數消歸於「現前一念心」。大師明示，吾人現前之一念，具足萬法，造作萬法，是以極樂佛身與佛土，全在吾人心內。復以此不可思議之一念來持名念佛，則西方之依正莊嚴、空假中之圓妙三觀、生佛間之感應道交，乃至十方彼此之空間、三世因果之時間，皆統攝於這當下念佛之一念中。故知此跋文旨在引導行者，藉由性具圓理，徹底斷除凡夫、小乘及偏邪之種種狐疑，直下承當大乘淨宗之圓頓理體。

二、思：義理深究

　　深究此二跋之旨，實為天台教觀與淨宗心法圓滿交融之大結穴。蓋淨土法門之妙，全在「生而無生，無生而生」之大辯證。了達佛身佛土皆即我心，十方三世原無去來，此乃生而無生，達理本空，事不礙理；然雖知萬法唯心，卻必須以此不可思議之一念念佛，深信切願，求生西方，此乃無生而生，彰顯性具，理不廢事。昔馬鳴菩薩明真如法界，龍樹菩薩示般若實相，乃至智者大師立天台圓觀，歷代祖師血脈相承，皆在指陳此全事即理、全修在性之大乘真機。故知淨宗絕非僅攝下根之權小方便，乃是一乘了義之無上道。

三、修：省思與討論

　　既明全論十門總歸現前一念之旨，吾人當於日常修持中深自迴光返照。於每日定課念佛之際，吾人當自省：我這現前之一念，是否仍妄自菲薄，以為凡夫心力微劣，不足以感通彌陀願海？又或者，是否因為讀誦了性具圓理，便生起輕忽懈怠，以為不加精進亦能自然成佛？此皆是未能將圓妙理體銷歸自心之病。

　　是以如海之法義，終須落實於持名念佛之當下一念。當吾人至誠懇切提起一句阿彌陀佛時，當深信這一聲洪名，即是法界全體，即是西方依正，即是圓妙三觀。吾人當以這句萬德洪名為金剛寶劍，斬斷一切向外馳求之妄念，亦斬斷執理廢事之狂慧，與倚賴純他力之怠惰。以深信切願之心，確立不退轉之志，將《生無生論》之十門玄義，盡數鎔鑄於步步踏實、字字分明之稱名中。如是行之，自能盡斷狐疑，速成三昧寶王，現前當來，必定見佛，親蒙授記。

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 淨土生無生論研修（十三）：十現未互在門

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典。十現未互在門。

　行者今念佛，功德不唐捐，因中已有果，如蓮華開敷。

　　論曰：圓頓教人，頓悟心性，無修而修，修彼樂邦。性中所具極樂，由修顯發。而此心性，豎貫三際，橫裹十虛。佛法生法，正法依法，因法果法，一念圓成。是以念佛之人，名為全性起修。全修在性。全性起修，雖名為因；全修在性，因中有果。以所具因法，與所具果法，同居一性。心性融通，無法不攝。故如蓮華開敷，華中有果。況此心常住，無生滅去來。即今念佛之心，便是當來華池受生之時。故說初發心人，極樂寶池，已萌蓮種。若精進不退，日益生長，華漸開敷，隨其功德，大小輝煌。其或懈退悔雜，日漸憔顇；若能自新，華復鮮麗；其或不然，芽焦種敗。且此蓮華，人誰種植，現未互在，斯言有歸也。

　白話導讀。

　　蓋幽溪大師總收前九門之宏旨，特立此第十現未互在門，以明淨土法門「因果同時」之圓頓極致。大師開示，吾人之真心本性，豎窮過去、現在、未來三際，橫遍十方虛空。凡夫起心念佛求生極樂，此能念之心便是「全性起修」之因；而所念之佛與極樂莊嚴，皆不離此心性，故曰「全修在性」。因法與果法同居於一念心性之中，是以念佛之當下，因中已然具備果德。猶如蓮華初開之際，蓮臺與蓮子已然同生，華果同時。故知行者初發心念佛，西方寶池即萌發蓮種；若精進不退，則蓮華日益輝煌；若生懈怠退悔，則蓮芽隨之焦敗。此正喻示吾人現前之修因，與當來之果報，實乃互相涵攝，去來不二，現未同時。

二、思：義理深究

　　深究此現未互在、因果同時之旨，實為天台教觀「一念三千」與淨宗「全事即理」之絕妙交響。蓋時間之三際，本乃五陰妄想所生，於真如理體中，實無過去與未來之隔礙。所謂生而無生者，乃達了心性常住，無生滅去來，今時之念佛與當來之受生，同居一性，事不礙理；所謂無生而生者，乃指雖知現未互在、本無去來，卻絕不廢棄現前一念之精進持名，因知「性中所具極樂，必由修而顯發」，理不廢事。昔智者大師判釋《妙法蓮華經》，即以蓮華喻示「為實施權，開權顯實」之妙，今幽溪大師亦借蓮華「因果同時」之德，彰顯淨宗一超直入、圓頓了義之大乘實相。

　　觀乎世之修學者，若未能契會此蓮華開敷之妙義，極易偏墮二種沈痾。一者執理廢事，墮於狂慧。此輩聞「因中已有果」、「現未互在」之圓理，便妄謂既然一念圓成，當下即是極樂，又何須執持名號、積功累德？殊不知若無「全性起修」之精進，便無以顯發性具之莊嚴，終致極樂寶池中之蓮芽焦枯敗壞，徒留空談而招實禍。二者執事迷理，落於迷信盲從。此輩雖終日念佛，卻將因果割裂，以為今日之念佛僅是微弱之因，必須歷經漫長歲月方能結成未來之果，不知「即今念佛之心，便是當來華池受生之時」，致使心生疑怯，不得大受用。更有倡言純賴彌陀本願他力，全廢行者信願行自修之謬見，此等邪說全然昧於「精進則華敷，懈退則種敗」之緣起法則。當知極樂蓮華之榮枯，全憑行者當下之願行。故修學淨宗，必當深信切願，篤志持名，絕無依賴他力而廢棄自修之理。

三、修：省思與討論

　　既明現未互在、因果同時之旨，吾人當於日常修持中深自迴光返照。於每日定課念佛之際，吾人當捫心自問：我今生起的這一念懈怠與退悔，是否正讓西方寶池中的那朵本屬於我的蓮華日漸憔悴？我若寄望於純恃他力而妄圖僥倖，是否正將這菩提蓮種推向「芽焦種敗」之境地？

　　是以極圓極頓之理體，終須落實於步步踏實之稱名。當吾人至誠懇切提起一句阿彌陀佛時，當深信這一聲洪名，不僅是種下往生之因，當下即是圓滿往生之果。吾人當以這句萬德洪名為金剛寶劍，斬斷對於未來遙不可及之疑慮，亦斬斷撥無因果之狂妄懈怠。以深信切願之心，念念相續，不令間斷。當知聲聲佛號，皆是法水，正滋潤著極樂寶池中之金蓮。如是精進不退，自然蓮華日漸盛大輝煌，待至報盡之時，自能托質寶蓮，成就究竟圓滿之佛果。

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 【靈峰遺韻】：深究蕅祖《要解》「風吹不入」之真詮

蕅益大師【彌陀要解】云：「當知吾人大事因緣。同居一關（實話）。最難透脫。唯極樂同居。超出十方同居之外。了此。方能深信彌陀願力。信佛力。方能深信名號功德。信持名。方能深信吾人心性本不可思議也。具此深信。方能發 於大願。文中應當二字。卽指深信。深信發願。卽無上菩提。合此信願的為淨土指南。由此而執持名號。乃為正行。若信願堅固。臨終十念一念。亦決得生。若無信願。縱將名號持至風吹不入。雨打不溼。如銀牆鐵壁相似（世有此一輩以持名壓捺妄想不知求生故為極力道破）。亦無得生之理。修淨業者。不可不知也。大本阿彌陀經亦以發菩提願為要。正與此同。」

此段開示義理貫通，不宜斷章取義。

例如「縱將名號持至風吹不入。雨打不溼。如銀牆鐵壁相似」者，即前問之「發自力菩提心」者，依上文，知其無得生之理，乃因果不相符，本於未發願求生故，非是持名念佛之咎。

又如信佛力信持名功德者，由信願而導行，加之發無上菩提之願而念佛修行者，極有可能因之將名號持至風吹不入。雨打不溼。如銀牆鐵壁相似，汝云能否往生？

　申論：

　　客具頂門眼，所論亦極為精當，直透蕅益大師《彌陀要解》之骨髓。世之愚盲，往往死在句下，逢言作解，見大師有「縱將名號持至風吹不入，雨打不溼，亦無得生之理」一語，便如獲至寶，竟以此作為貶抑「實修」、否定「一心不亂」之護身符。殊不知此乃斷章取義、割裂經教之極大過失。今承雅問，當依《要解》之脈絡，為汝窮源竟委，申論此中信願與持名、發心與定功之圓融大義。

【辨明無願不生之理：因果不符，非持名之咎】

　　如客所言，大師此段開示，義理貫通，首尾相應。文中註云：「世有此一輩，以持名壓捺妄想，不知求生，故為極力道破。」此一句批註，已將大師之苦心和盤托出。

　　何謂「不知求生」？即前文所論之「唯發自力菩提心」，乃至僅求現世清心寡欲、或求來生人天福報、或求二乘偏真涅槃者。此輩中人，即是阿彌陀經所謂「少善根福德因緣」者，其或將「阿彌陀佛」四字當作參禪之話頭，或當作修止觀之繫念境。彼等雖將一句名號念得風吹不入、雨打不溼，如銀牆鐵壁相似，然其心中根本未曾發起「厭離娑婆、欣求極樂」之切願，亦未曾深信彌陀大悲攝受之願力。

　　淨土法門，乃法界之大緣起，全憑「感應道交」。彌陀之四十八願是「能應」，吾人之深信切願是「能感」。若無信願，猶如巨艦無羅盤，雖引擎動力極大（定功極深），終不能駛向西方寶所。其無得生之理，乃因「因果不相符」。不種往生之因，何來往生之果？此全在於行者未發菩提願之過，絕非「將名號持至風吹不入」之咎。若以此定功怪罪於持名太深，猶如怪罪行健之雙足未能令人飛天，豈非大謬？

【論信願導行之極致：高登上品，直證無生】

　客復問言：若由信願而導行，加之發無上菩提之願而念佛修行，極有可能因之將名號持至風吹不入、雨打不溼、如銀牆鐵壁相似，能否往生？

　吾當如獅子吼般答汝：非唯決定往生，更必高踞九品之巔，華開見佛，直證無生！

　　蕅益大師於《要解》中明示：「得生與否，全由信願之有無；品位高下，全由持名之深淺。」此乃淨宗千古不易之鐵案。前段言無信願而持名深者不生，乃是確立「信願為主導」；而客所設之境，乃是「信願具足而持名極深」，此正契合「品位高下，全由持名之深淺」之理。

　　當知，真發無上菩提心者，深信吾人心性本不可思議，深信彌陀名號功德不可思議。以此圓頓深信，發起求生淨土之大願，由願起行，步步踏實。其口稱聖號，心繫慈尊，日積月累，功夫純熟。至其極處，自然妄念不生，淨念相繼。外不見娑婆之五欲六塵（風吹不入），內不生貪瞋癡之無明波浪（雨打不溼），全心即佛，全佛即心，打成一片（銀牆鐵壁）。

　　此種銀牆鐵壁，非是凡夫強行壓捺妄想之禪，乃是彌陀萬德洪名鎔冶凡情所顯發之「事一心不亂」乃至「理一心不亂」。以如是至極之信願，統御如是至極之功夫，猶如大鵬展翅，乘九萬里之長風，一躍而超十方同居之外。生於彼國，必是實報莊嚴，與觀音勢至把手同行。

【會通本願與實修：精進持名即是全仗佛力】

　　今之法義流通，往往將「信佛力」與「深持名」對立，以為稍一用力持名，便是落入自力，便是不信彌陀本願。此等見解，乃全然不知《要解》之「信佛力，方能深信名號功德；信持名，方能深信吾人心性本不可思議」之連環妙義。

　　正因深信阿彌陀佛有不可思議之大願力，吾人方肯死心塌地執持此一句名號；正因深信此一句名號具足彌陀全體之功德，吾人方肯將其持至風吹不入、雨打不溼。這般精進猛烈之修行，恰恰是「全仗佛力」之最高展現。若不信佛力，誰肯下此等死功夫？

　　故知，大師極力道破者，是「無願之盲修」；大師極力讚歎者，是「信願之專持」。吾輩淨業行人，當具擇法之眼，將《彌陀要解》通篇看懂並法義連貫。既要死守「信願」之底線，絕不令其動搖；更要奮起「持名」之勇氣，期能達於一心。縱然今生業重，未能致於銀牆鐵壁之境，只要信願堅固，散心念佛亦必蒙佛垂接；然若能依信願而勇猛精進，臻於不亂，則蓮邦九品，自在優游。理應如是仰信，如是奉行。

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 【靈峰遺韻】深信切願即菩提

　論發心與感應之中道正觀

客問：執著自力菩提心（靠自己修行成佛的心），反而障礙往生；唯有捨自力、全憑他力，才是契合佛本願的正確菩提心。

答：所謂發自力菩提心，本意即是「靠自己修行成佛」，本來就沒有發願要生淨土，臨命終時自然就不會往生淨土，談不上障不障礙，也談不上捨不捨自力。至於他力菩提心、捨自力、全憑他力等等，似乎是後來發明的名詞，若指向「發願欲求生淨土而念佛修行，進而獲佛力加持」則可，若言捨自力修行而全憑他力，則是暗指懈怠亦可往生，恐怕這才是障礙往生的主因，以信願不真且無力，未發真實無上菩提之心故。

　申論：

　　所舉問答，辭簡理明，正好藉此彰顯淨土法門「自他圓融」之中道正理。探討自力與他力、發心與往生之關係，首當釐清行者之「本願歸趣」。若行者發心，原欲專憑己力於娑婆濁世斷惑證真，其志本不在求生極樂。猶如欲驅車向東，自然不達西土。此乃路徑與志趣之別，既未發求生之願，臨命終時自不感生蓮邦。此乃因果自然之理，實無所謂「障礙」與否。往生淨土，首重信願，若無此願，自無此果。

　　進而論之，淨宗之「菩提心」究竟何指？蕅益大師於《彌陀要解》中有云，「深信發願。卽無上菩提。合此信願的為淨土指南。由此而執持名號。乃為正行。」此信願之心，發自吾人肺腑，懇切至誠，欲度脫自他一切苦厄而求生淨土。此一發心，本身即是吾人至真之「用心」與「自力」。所謂「捨自力、全憑他力」之詞，若解釋為捨棄「唯恃己力斷惑」，而全心仰賴彌陀悲願而念佛修行，此固可通契佛理；然若將此語誤解為放棄吾人應有之修持本份、信願持名、攝心用功等等，則恐落入偏頗。蓋彌陀悲願雖深，猶如明月當空；吾人信願持名，猶如澄潭清水。 必須水清而靜（自力發心），方能完美印現月影（他力加被）。

　　客答中點出「若言捨自力修行而全憑他力，則是暗指懈怠，恐怕這才是障礙往生之主因」，此語最為中肯，直顯修持之正軌。如來垂手接引，是為無盡之他力；吾人隨之至心稱念，即是相應之自力。若誤將「全憑他力」作為放逸身心、不務實修之藉口，則其求生之願必不真切，上求下化之菩提心亦屬空談。以此悠悠忽忽之虛心，欲契入彌陀清淨之海會，實難感通。真修淨土者，當深明自他不可分割之理，以吾人懇切之自修，感通彌陀無作之妙力。全自即他，全他即自，勤修而無所執著，仰賴而不廢精進，方為契合如來本願之真菩提心。

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 淨土生無生論研修（十二）：九彼此恒一門

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典。九彼此恒一門。

　　若人臨終時，能不失正念，或見光見華，已受寶池生。

　　論曰：往生傳云，張抗仕石晉，為翰林學士，課大悲咒十萬遍，願生西方。一日寢疾，唯念佛號，忽謂家人曰，西方淨土，秖在堂屋西邊。阿彌陀佛，坐蓮華上，見翁兒在蓮華池金沙地上，禮拜嬉戲。良久念佛而化。翁兒，抗之孫也。所以爾者，蓋西方極樂世界，乃吾心中之一土耳。娑婆世界，亦吾心中之一土耳。約土而言，有十萬億彼此之異；約心而觀，原無遠近。但眾生自受生已來，為五陰區局真性，不契心源。念佛之人，果報成熟，將捨現陰，趣生陰時，淨土蓮華，忽然在前。唯心境界，非有去來彼此之相。故首楞嚴經云，臨命終時，未捨暖觸，一生善惡，俱時頓現，純想即飛，必生天上。若飛心中，兼福兼慧，及與淨願，自然心開，見十方佛，一切淨土，隨願往生。法智大師云，須知垂終自見坐金蓮身，已是彼國生陰。亦此意也。

　白話導讀。

　　蓋幽溪大師為破凡夫執著東西遠近之情見，特造此第九彼此恒一門，以明唯心淨土、去來不二之理。論中引《往生傳》張抗之公案，其臨終見阿彌陀佛與其亡孫翁兒於金沙地上，良久念佛而化。大師藉此明示，極樂與娑婆，皆是吾人本具心性中之一土。若就事相國土而言，雖有十萬億佛剎之遙；若約理體心性而觀，則原無彼此遠近之別。眾生但因五陰妄想局限，未能契合心源。念佛行者果報成熟，於臨命終時，將捨此生之現陰，趣向極樂之生陰，此時淨土蓮華忽然現前，全是唯心所現之境界，了無來去彼此之相。是以《首楞嚴經》云純想即飛，法智大師亦云垂終見自身坐於金蓮，已是彼國之生陰。故知臨終接引，全在唯心，不離當下。

二、思：義理深究

　　承前文所釋，此彼此恒一之旨，亦是蕅益大師屢明淨宗全事即理之的確指歸。蓋唯心淨土之理，生而無生，了達十方佛土皆在吾人一念之中，去來幻化，事不礙理；無生而生，雖知唯心本無去來，卻絕不廢棄求生極樂之切願與歷歷分明之持名，理不廢事。昔馬鳴菩薩造《起信論》以明真如不變隨緣之義，龍樹菩薩作《大智度論》示般若無住之旨，乃至智者大師立天台教觀，皆明此理事無礙之大乘實相。故知極樂不離方寸，而亦不礙十萬億剎之莊嚴。

　　然世之修學者，若未明此心土不二之理，常陷於二種沈痾。一者執理廢事，撥無因果，墮於狂慧。妄謂淨土既在心中，原無遠近，則何須執著向西發願、終日稱名？此輩昧於全性起修之旨，致使終生空談，臨命終時五陰交煎，業識茫茫，無由解脫。二者執事迷理，雖終日念佛，卻將西方視為心外之實土，不知淨土蓮華忽然在前乃唯心境界，猶如隔山求寶，落於迷信盲從。更有倡言純恃他力、廢棄自修之異見，妄謂但憑彌陀救拔即可，全不顧《首楞嚴經》所云「兼福兼慧，及與淨願」之自修資糧。此等邪說，全盤背離了信願行三資糧缺一不可之正軌。唯有深信切願，篤志力行，方能契合諸佛本懷，萬修萬人去。

三、修：省思與討論

　　既明彼此恒一、唯心淨土之旨，吾人當於日常修持中深自勘驗。於佛前稱念洪名之際，是否仍將極樂世界視為十萬億程之外的遙遠他鄉，而生起畏難退怯之心？又或者，是否因為聽聞了十方淨土皆在心中的玄理，便生起輕慢懈怠，不肯在每日定課上老實用功？

　　是以高深之理體，終須落實於持名念佛之當下一念。當吾人至誠懇切稱念阿彌陀佛時，當深信這一聲佛號，即是自性本具之無量光壽，亦即是極樂世界之寶池蓮臺。吾人當以這句萬德洪名為金剛寶劍，斬斷向外馳求的遙遠隔閡，亦斬斷執理廢事的狂妄懈怠。以深信切願之心，確立不退轉之志，將日常定課視為臨命終時之操練。如是步步踏實，字字分明，則捨此報身之際，自能如張抗一般，不失正念，淨土蓮華忽然在前，成就無生法忍之大業。

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 淨土生無生論研修（十一）：八感應任運門

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典。　八感應任運門。

　　我心感諸佛，彌陀即懸應，天性自相關，如磁石吸鍼。

　　論曰：諸佛眾生，同一覺源。迷悟雖殊，理常平等。故曰：諸佛是眾生心內諸佛，眾生是諸佛心內眾生。跡此而言，則諸佛眾生，心精無時而不通融。但諸佛無時不欲度生，而眾生念念與之迷背。故勢至菩薩云，一人專憶，一人專忘，若逢不逢，或見不見。子若憶母，如母憶時，母子歷生不相違遠。若眾生心憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠。正由一理平等，天性相關，故得任運拔苦與樂。況無量壽佛因中，所發四十八願，誓取極樂，攝受有情。今道果久成，僧那久滿。故凡百眾生，弗憂佛不來應，但當深信憶念，數數發願，願生西方。如磁石與鍼，任運吸取。然磁能吸鐵，而不能吸銅；鍼能合磁，而不能合玉。譬猶佛能度有緣，而不能度無緣。眾生易感彌陀，而不易感諸佛，豈非生佛誓願相關者乎。是以求生淨土者，信願行三，缺一不可。

　白話導讀。

　　蓋幽溪大師悲愍群迷，為破除凡夫與彌陀隔閡之見，特立此第八門以明生佛交徹、感應任運之理。大師開宗明義，指出諸佛與眾生本同一個覺源，理體常然平等。諸佛乃眾生心內之諸佛，眾生乃諸佛心內之眾生，是以生佛之真心無時不交融互通。然諸佛雖時時欲度眾生，眾生卻念念迷失背離。如大勢至菩薩所言，猶如母憶子而子逃逝，若子能如母憶子般專心憶念，則母子自能相逢。彌陀因地發四十八大願，如今果覺圓滿，吾人但當深信憶念，發願求生，則如磁石吸鍼，任運相契。然大師亦慈悲點破，磁石能吸鐵而不能吸銅，正喻彌陀普度有緣，眾生若無信願行之自修，則如銅玉一般，無由與彌陀大願相感合。

二、思：義理深究

　　深究此感應任運之旨，實為天台圓教於淨土法門之的確指歸。蓋生佛理體雖同，然必賴事相之修持方能顯發。所謂生而無生者，乃指雖深信感應道交、熾然求生，而達了能感之凡心與所應之佛心皆是真如法界，當體本空，事不礙理；所謂無生而生者，乃指雖知理體平等、無有能所，卻絕不廢棄「如子憶母」般歷歷分明之稱名與發願，理不廢事。昔馬鳴菩薩造《起信論》明真如隨緣之義，龍樹菩薩作《智度論》示般若中道，乃至智者大師立天台教觀，皆明此全事即理、感應道交之大乘實相。故知淨宗絕非僅攝下根之權小方便，實乃一乘了義之極致。

　　然世之修學者，昧於此感應之理，常犯二種沈痾。一者執理廢事，撥無因果，墮於狂慧。妄謂生佛既然同一覺源，理常平等，則我即是佛，何須更向外馳求、數數發願？致使終生空談理體，全無「如子憶母」之實修，終落得生死流轉。二者執事迷理，落於迷信盲從，甚或流於異見。此輩雖知念佛，卻將彌陀視為心外之神明，不知「我心感諸佛」之理，妄謂淨土乃純恃他力之救度，倡言廢棄自力修持，以為但憑彌陀本願即可往生。此等純他力之邪說，全盤否定了「磁石吸鍼、銅玉不應」之緣起法則，不知若無凡夫深信切願之「能感」，何來彌陀大願之「所應」？故知修學淨宗，必當深信切願，篤志力行，信、願、行三資糧缺一不可，絕無廢弛自力而能感應道交之理。

三、修：省思與討論

　　既明感應任運、磁石吸鍼之旨，吾人當於日常修持中深自勘驗。於每日定課念佛之際，吾人當自問，此心是否真如遊子思歸、稚子憶母般懇切？抑或只是口念心散，徒具形式，如同無法被磁石吸引的銅鐵頑石？又是否受了異端邪說之惑，以為彌陀自然救度，便心生懈怠，不肯在信願行上下真實工夫？

　　是以高深之理體，終須落實於持名念佛之當下一念。當吾人至誠懇切稱念阿彌陀佛時，當深信這一聲佛號，即是自性本具之無量光壽，亦是啟動彌陀願海的通關法語。吾人當以這句萬德洪名為金剛寶劍，斬斷向外馳求的狂妄，亦斬斷依賴純他力的怠惰。以深信切願之心，確立不退轉之志，步步踏實，字字分明。如是行之，則凡夫之「鐵鍼」自能與彌陀之「磁石」任運相合，感應道交，現前當來，必定見佛，圓滿解脫之大業。

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 淨土生無生論研修（十）：七三觀法爾門

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典。　七三觀法爾門。

　　能觀為三觀，所觀即三諦，全性以起修，故稱為法爾。

　　論曰：三諦者，真俗中也；三觀者，空假中也。忘情絕解，莫尚乎真；隨緣應用，莫尚乎俗；融通空有，莫尚乎中。虛靈不昧，此吾心自空者也；物來斯應，此吾心自有者也；空有相即，此吾心自中者也。此性也，非修也；三諦也，非三觀也。修之者，稱性照了也。故體達此心，空洞無物，謂之空；照了此性，具足萬法，謂之假；融通二邊，不一不異，謂之中。然則即虛靈而應物也，即應物而虛靈也。空即假中也，假即空中也，中即空假也。是稱性而修也，絕待而照也，不思議之三觀也，首楞大定之司南也。此別論也如此。若總論者，或以吾心虛靈者為空，以所觀萬物者為假，以心境不二者為中。物吾心之物也，何假而不空；心萬物之心也，何空而不假。即心即物，即物即心，何中而不空假。是以觀極樂依正者，以吾心一觀之三觀，照彼一境之三諦，無不可者；以吾三觀之一心，照彼三諦之一境，亦無不可者。虎溪大師云，境為妙假觀為空，境觀雙忘即是中。忘照何嘗有先後，一心融絕了無蹤。尚何三觀之不法爾乎。

　白話導讀。

　　蓋幽溪大師為顯淨土宗至極圓頓之理，特設此第七門，將天台宗「一心三觀」與淨土持名作觀融為一爐。所謂「法爾」，乃指天然如是、本自具足之意。吾人一念心性，本具真、俗、中三諦之理，虛明不昧即是空，隨緣應物即是假，空有互融即是中。此乃自性本具之理體，全此性體而起空、假、中三觀之修持，便是「全性起修」，故稱法爾。大師明示，以此圓融不思議之三觀，來照見極樂世界之依正莊嚴，則境為假、觀為空、境觀雙忘即是中。能觀之心與所觀之境，本自一如，修持淨業之時，三諦理體與三觀妙用自然交融，了無痕跡。

二、思：義理深究

　　深究此三觀法爾之旨，正契合天台教觀之骨髓，亦為大乘淨宗「性具實相」之極致展現。蓋淨土妙法，全然安立於「生而無生，無生而生」之大辯證中。了達能觀之心與所求之土當體即空，此乃「生而無生」，事不礙理，即是空觀之妙用；雖知萬法本空，卻不廢歷歷分明之依正莊嚴與持名作觀，此乃「無生而生」，理不廢事，即是假觀之妙用；空假圓融，即空即假，即假即空，便是中道第一義諦。昔龍樹菩薩造《中論》立「三是偈」，智者大師據以開展「一心三觀」，皆是直指此絕待圓融之理。

　　然世之修學者，若未能洞徹此空假中三觀之玄義，往往偏墮兩邊，生起二種沈痾。一者偏執空理，撥無因果，墮於狂慧。此輩聞「虛靈不昧，空洞無物」之語，便妄謂心性本空，何須再起心動念求生極樂？此乃昧於「假」與「中」之理，不知全性必當起修，終成枯木死灰，無有真實受用。二者偏執假相，落於迷信盲從。此輩雖終日念佛或作觀，卻將極樂依正視為心外之實體，不知「境為妙假觀為空」之理，處處向外馳求，落於心外取法之妄見。更甚者，有倡言純賴他力、全廢自修之論調，更是違逆了「稱性照了」之本懷。故知修學淨宗，必當深信切願，篤志力行，信願行三資糧缺一不可。唯有於自修中圓契三觀，方能與諸佛本心相應。

三、修：省思與討論

　　既明三觀法爾、全性起修之旨，吾人當於日常定課中深自勘驗。於佛前稱念洪名之際，是否落入死水一潭之頑空，以為念與不念皆無分別？抑或是妄想紛飛地執著於音聲相貌，以為彌陀僅在十萬億佛土之外？此等落入兩邊之凡情，皆須以圓融三觀之慧劍予以斬斷。

　　是以高深之三觀，終須匯歸於持名念佛之當下一念。當吾人至誠懇切稱念阿彌陀佛時，這歷歷分明、字字清晰的佛號，即是「假觀」；了知能念之我與所念之佛皆無自性、當體了不可得，即是「空觀」；雖知了不可得，卻又聲聲不絕，即空即假，空假不二，即是「中觀」。當知吾人日常所持之一句萬德洪名，當下便圓具不思議之三觀，便是首楞嚴大定之南針。行者唯當以深信切願之心，不計較空有，不思量內外，老老實實將這一句佛號念得圓融清淨。如是忘照同時，一心融絕，則極樂之依正莊嚴，自然於吾人一念心中法爾顯現。

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 淨土生無生論研修（九）：六境觀相吞門

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典。六境觀相吞門。

　　十六等諸境，事理兩種觀，彼此互相吞，如因陀羅網。論曰：境觀相吞者，正由事事無礙也。事事所以無礙者，所謂有本者如是也。蓋由法界圓融不思議體，作我一念之心，亦復舉體作生作佛，作依作正。既皆全體而作，有何一法不即法界。故曰一塵法界不小，剎海法界不大，多亦法界，少亦法界。是以西方十六諸境，吾心事理二觀，一一無非法界全體，如帝釋宮中因陀羅網。雖彼此各是一珠，而影入眾珠；雖影入眾珠，而東西照用有別。境觀亦然，以境為事，則觀為理，理能包事，是為以觀吞境；以觀為事，則境為理，理能包事，是為以境吞觀。若觀若境，或一為事，餘為理；或一為理，餘為事。彼此互各相吞，故如因陀羅網。若然者，當我作觀時，則西方依正，已在我觀之內；我今身心，已在依正之中。了此而求生安養，可謂鴈過長空，影沈寒水，鴈絕遺蹤之意，水無留影之心。

　白話導讀。

　　蓋幽溪大師為破凡夫心外取法之迷，特立此第六門以顯「事事無礙」之玄義。所謂「境」，乃指西方極樂之依正莊嚴；所謂「觀」，即是吾人現前能念能觀之心。大師明示，此境與觀皆是真如法界之全體大用，猶如帝釋天宮的因陀羅網，每一顆寶珠皆能映照其餘一切寶珠，重重無盡，互攝互融。是以吾人作觀之時，能觀之心與所觀之境彼此交融，極樂世界已在吾人心內，而吾人身心亦同在彼土之中。行者若能深明此理而起修，便如飛鴈掠過無垠長空，其影自然沈映於清冷秋水；鴈鳥初無遺留蹤跡之意，寒水亦絕無攀緣留影之心。此正喻示行者雖熾然求生極樂，然心無執著，感應道交，自然任運成就。

二、思：義理深究

　　承前文所釋，此「因陀羅網」與「鴈過長空」之喻，正是天台宗「性具實相」於淨土法門之開展。若欲契入此境觀互吞之理，必當徹了「生而無生，無生而生」之辯證。蓋「鴈絕遺蹤，水無留影」，乃是生而無生，了達能念之心與所念之佛皆如幻化，無有實體可得，此乃事不礙理；然飛鴈必得振翅過空，方有清影沈於水面，此即無生而生，雖知萬法唯心，卻絲毫不廢歷歷分明之稱名與作觀，此乃理不廢事。

　　觀乎世之修學者，若未明此境觀交徹之旨，極易偏墮兩邊。其一，或聞「水無留影」之理，便妄自尊大，以為心淨即是土淨，何須執著於一句佛號或一方向往，從而廢弛事修。此等狂慧，不知若無「鴈過長空」之實行，何來水面之清影？實乃撥無因果之大病。其二，或有愚夫愚婦，雖終日念佛，卻不知此心全體即是法界，將彌陀視為遙隔十萬億佛土之外在神明，不知「我今身心已在依正之中」。此等執著外境之迷信，猶如只見網中一珠，不識珠珠互攝之妙，終難契入大乘實相。更有倡言純賴他力救度、完全廢棄信願行自修者，實與「鴈絕遺蹤」之圓融大旨背道而馳。故知淨宗乃全事即理之康莊大道，必以信願行三資糧為振翅之資，方能與彌陀願海之清水平流交映。

三、修：省思與討論

　　既明境觀相吞之理，吾人當於日常修持中深自勘驗。於佛堂端坐、提起一句洪名之際，是否仍覺自己是微小的凡夫，而佛是高高在上的外境？又或者，是否因為讀誦了幾句「自性彌陀」的深奧法語，便在定課上敷衍了事，忘卻了「飛鴈過空」必須步步踏實？

　　是以高深之理體，終須落實於持名念佛之當下一念。當吾人至心稱念阿彌陀佛時，這句佛號便是「境」，吾人聽聞佛號之心便是「觀」。聲聲喚醒本覺，念念照見自性，境觀當下互相含吞。我們當以這一句萬德洪名為金剛寶劍，斬斷向外馳求的執取，亦斬斷廢棄事修的狂妄。以深信切願之心，不計較功德有無，不執著見佛與否，唯是老老實實、歷歷分明地念去。如是行之，自然鴈過長空，影沈寒水，極樂蓮邦之依正莊嚴，便在吾人聲聲佛號中豁然顯現。

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 淨土生無生論研修（八）：五法界為念門

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典。

　五法界為念門。

　　法界圓融體，作我一念心，故我念佛心，全體是法界。論曰：行者稱佛名時，作佛觀時，作主伴依正餘觀時，修三種淨業時，一心不亂時，散心稱名時，以至見思浩浩，恒沙煩惱。凡此有心，皆由真如不變隨緣而作，全體即是法界。故法智大師云，法界圓融不思議體，作我一念之心，亦復舉體作生作佛，作依作正。若然者，餘心尚是，況念佛心乎。是故行者念佛之時，此心便是圓融清淨寶覺。以此妙心，念彼阿彌，則彼三身，何身不念；求彼四土，何土不生。但隨功行淺深，品位高下耳。

　白話導讀。

　　蓋幽溪大師悲愍末法凡愚，造《生無生論》以會通天台教觀與淨土旨歸，欲令行者直下信入。此第五法界為念門，乃揭示一念心性即是法界全體之圓頓奧旨。論中開示，無論行者稱念佛名、作觀想、修淨業，乃至散心稱名，甚或見思煩惱浩浩蕩蕩之時，凡此種種心念，皆是真如理體不變而隨緣所作，其全體即是一真法界。是以法智大師云，法界圓融不思議體，作我一念之心，亦舉體作眾生作諸佛、作依報作正報。然散亂煩惱之心尚且全是法界，況乎專注念佛之清淨心耶。故知念佛之時，此心當下便是圓融清淨之寶覺。以此不可思議之妙心，稱念阿彌陀佛，則佛之三身何身不念，求生極樂四土何土不生。唯隨行者功行之淺深，而感得品位之高下耳。

二、思：義理深究

　　承前文所釋，此法界為念之理，正彰顯天台圓教「性具實相」之極致，亦是蕅益大師屢屢開示淨宗乃「全事即理」之大乘本色。蓋法界體性圓融，生而無生，了達萬法唯心，事不礙理；無生而生，雖知唯心，卻不廢歷歷稱名之實修，理不廢事。昔馬鳴菩薩造《起信論》以明真如隨緣不變之義，龍樹菩薩作《智度論》以示般若，乃至智者大師立天台教觀，歷代祖師血脈相承，皆不出此理事無礙之旨。故知淨宗絕非僅攝下根之權小方便，實乃一乘了義之康莊大道。

　　然世之修學者，常犯二種沈痾。一者執理廢事，撥無因果，墮於狂慧，妄謂法界全是我心，何須向外馳求極樂，致使終生空談而無真實受用。二者執事迷理，雖終日念佛，卻不知此念佛之心全體即是法界寶覺，猶如隔山求寶，落於迷信盲從。此二病皆未能契會事理圓融之真諦。修學淨宗，必當深信切願，篤志力行，信、願、行三資糧缺一不可，絕無純恃他力而廢棄自修之理。唯有老實持名，方能契合諸佛本懷，萬修而萬人去。

三、修：省思與討論

　　既明理具事造、法界為念之旨，吾人當於起心動念處深自省察。日常行持之中，是否仍有心外求法之患，妄認彌陀遠在十萬億佛土之外，而不知極樂全在唯心？又或者，是否因聽聞全體是法界之高深玄理，便生起輕忽之慢心，進而廢弛持名念佛之定課？此皆吾人當痛下針砭、時時迴光返照之處。

　　是以理雖深遠，必導歸持名念佛之當下實踐。當知吾人所念之一聲佛號，即是自性本具之無量光壽，亦是全體法界之展現。於日常定課之際，必須提起全副精神，以一句洪名為金剛寶劍，斬斷一切妄想疑網。無論順逆境界，皆當堅固不退轉之志，深信此心作佛、此心是佛，踏實於步步稱名之行。如是方能念念證真，塵塵極樂，成就究竟解脫之大業。

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【靈峰遺韻】論淨土門中「排斥淨心」之戒律過患

 【靈峰遺韻】論淨土門中「排斥淨心」之戒律過患

　客所拈出之論題，誠乃切中時弊之金石微言。近世以來，淨宗學人中每生一種偏執之見，彼等無限拔高「他力」，將阿彌陀佛之悲願與眾生之修持生硬割裂。其最甚者，云「念佛若欲求清淨心，便是落入自力誤區，是不懂他力救度」。此等言論，看似極度尊崇彌陀，實則暗藏謗法與犯戒之深患，更與漢傳淨宗祖師自他圓融之正理背道而馳。今日當順客之雅意，將此中義理與戒律之幽微，敷演成篇，以正視聽。

　首當明辨者，念佛淨化自心，實乃理所當然，更是佛力加被之明證。淨土法門，本是以信願為前導，以持名為正行。行者口稱萬德洪名，心緣極樂莊嚴，此一念心，即是發起道心之具體展現。 猶如古德所喻，清珠投於濁水，濁水不得不清；佛號投於亂心，亂心不得不佛。眾生凡情本多散亂染污，今藉此洪名之薰習，妄念漸息，心地漸轉清明。此種轉染成淨之效驗，正彰顯了阿彌陀佛名號不可思議之功德力。若言此清淨心純屬凡夫自力，誠乃昧於教理。試問，若無彌陀萬德洪名為所緣，若無如來清淨願力冥冥加持，博地凡夫何能於五濁惡世中，單憑己力降伏波濤洶湧之客塵煩惱？故知，行者於念佛中所得之清淨與安詳，恰恰是佛力加持的功德力，進而顯現之自性功德，豈可斥之為誤區？

　進而深究，若以大乘菩薩戒之精神，衡度此等「自讚毀他、排斥淨心」之言論，其過失甚巨。大乘菩薩戒首重攝律儀、攝善法、饒益有情。若稱「求清淨心即是自力誤區」，首犯偏執法相、毀謗正法之咎。大乘經典屢言心淨則佛土淨，此乃心包太虛、量周沙界之圓教義理。若將清淨心從往生資糧中生硬剝離，等同於否定了眾生心性，與諸佛國土之圓融互具。更甚者，抹殺了彌陀名號轉化阿賴耶識之法性薰修妙用。彼等為凸顯單向之「救度」，不惜將名號之功用貶低為僅具形式之門票，此實為變相之撥無因果，於戒律中已涉毀他法之重愆。

　復次觀之，此類論調極易滋生自是非他、斷人善根之惡果。倡此說者，往往懷抱一種唯我獨尊之慢心，自認唯有己方契悟彌陀本願，而視天下精勤持戒、攝心念佛者皆為盲修瞎鍊。初發心之學人，本欲藉由念佛降伏貪瞋，獲致心靈之昇華，忽聞此等「淨心無用、純靠他拉」之奇談，極易心生疑網，甚至退失修道之願力。更有甚者，若令眾生誤以為只要口頭仰信，便可放任習氣，輕視戒律威儀與定課修持，此即構成教人毀他之重過。菩薩戒嚴禁令眾生退失善心，而此等狂他力之偏見，正似一把無形之刃，斬斷了無數行者踏實修行之慧命。

　究其根本，此等流弊皆源於墮入自他二元對立之陷阱，破壞了佛法之方便波羅蜜。漢傳淨宗自天台、蓮池乃至蕅益、印光諸大師，歷來皆主明感應道交之理。眾生具足深信切願而持名，是為能感；彌陀大悲不捨，垂手接引，是為能應。此中既有眾生之盡心，全攝佛力為自力；亦有彌陀之全德，全以自力為他力。如明月當空，須有澄潭清波方能印現月影；若執意將自力與他力割裂，視眾生如無情死物，唯待彌陀單向拖拽，實乃將活潑潑之圓融佛法，化作僵死之神權教條。如來施設教法，本為應機。對根器猛利者說理一心不亂，對罪苦障重者開十念必生之門。單執他力者，妄圖以單一偏狹之標準，抹殺如來廣度眾生之無量方便，此等法我執，實為修道途中之極大障礙。

　總而言之，真能深信彌陀他力者，其內心必生起極大之慚愧與謙卑，深知己身業重，唯賴佛慈，淨盡己心。正因這份慚愧與仰賴，行者必會更加謹言慎行，精勤念佛，以期心與佛合，行與法應。若一法門令人心生傲慢，自讚毀他，以「救度之名」行「黨同伐異」之實，則此心已與菩薩代眾生受苦、好事向他人之悲願相去甚遠。吾輩淨業行人，當明辨邪正，死心塌地於一句萬德洪名上用功，不廢萬行，不執空理，方為契合祖意之正修。

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 淨土生無生論研修（七）：生佛不二門

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典。

　　四生佛不二門。阿彌與凡夫，迷悟雖有殊，佛心眾生心，究竟無有二。論曰：阿彌陀佛者，果人也，成就三身、四智、十力、四無所畏、十八不共等功德。凡夫者，因人也，具足無量恒沙煩惱，造作無量恒沙業繫，當受無量恒沙生死。迷悟之相，譬彼雲泥。言究竟不二者，謂據相而言，則不二而二；約性而論，則二而不二。蓋諸佛乃悟眾生心內諸佛，眾生乃迷諸佛心內眾生。所以悟者，悟眾生本具性體、性量、性具也；所以迷者，迷諸佛所證性體、性量、性具也。心性之妙，豈受其迷，迷而不迷，斯言有在。故眾生本有性體，即諸佛所證法身，性量即報身，性具即應身，四智、十力、四無所畏、十八不共等功德，會合可知。故古德云，諸佛心內眾生，塵塵極樂；眾生心內諸佛，念念證真。故彌陀即我心，我心即彌陀，未舉念時，早已成就，纔舉心念，即便圓成。感應道交，為有此理，故念佛人，功不唐捐。

　白話導讀。

　　蓋幽溪大師造此《生無生論》，特以天台教觀會通淨土旨歸，欲令行者直下信入。此第四門專明生佛不二之理，實為全論之樞紐，旨在彰顯淨宗至圓至頓、了義究竟之理體。經文開宗明義，指出阿彌陀佛乃果地覺人，已圓滿三身四智等無量功德；而我等凡夫尚在因地，煩惱業繫猶如恒沙。若據事相而論，迷悟固然天差地別，譬若雲泥；然若約心性理體而觀，則生佛究竟無二。諸佛之所以為佛，乃因徹底悟透眾生心內本具之諸佛；眾生之所以為眾生，乃因迷失諸佛所證之眾生。是以性體、性量、性具，在佛不增，在凡不減。吾人本具之性體即是諸佛法身，性量即是報身，性具即是應身。故知彌陀即是我心，我心即是彌陀。凡夫纔一舉念，理體當下圓成，感應道交之至理全在於此。是以念佛之人，聲聲皆呼喚本覺，其功德決定不致唐捐。

二、思：義理深究

　　承前文所言，此生佛不二之理，正彰顯天台圓教「性具實相」之極致，亦是蕅益大師屢屢開示淨宗乃「全事即理」之大乘本色。蓋淨土法門之妙，在於「生而無生」與「無生而生」之圓融。所謂生而無生者，乃指雖熾然求生極樂，而了知自性本空，事不礙理；所謂無生而生者，乃指雖知自性本空，卻不廢歷歷分明之欣求極樂，理不廢事。昔馬鳴菩薩造《起信論》以明真如，龍樹菩薩作《智度論》以示般若，乃至智者大師立天台教觀，歷代祖師血脈相承，皆不出此理事無礙之旨。故知淨宗絕非僅攝下根之權小方便，實乃一乘了義之康莊大道。

　　然世之修學者，常犯二種沈痾。一者執理廢事，撥無因果，墮於狂慧，妄謂心淨即佛土淨，何須向外馳求，致使終生空談而無真實受用。二者執事迷理，雖終日念佛，卻不知佛在心中，猶如隔山求寶，落於迷信盲從。此二病皆未能契會生佛不二之真諦。修學淨宗，必當深信切願，篤志力行，信願行三資糧缺一不可，絕無純恃他力而廢棄自修之理，如是方能契合諸佛本懷，萬修而萬人去。

三、修：省思與討論

　　既明理具事造之旨，吾人當於起心動念處深自省察。日常行持之中，是否仍有心外求法之患，妄認彌陀遠在十萬億佛土之外，而不知極樂全在唯心？又或者，是否因聽聞性具實相之高深玄理，便生起輕忽之慢心，進而廢弛持名念佛之定課？此皆吾人當痛下針砭、時時迴光返照之處。

　　是以理雖深遠，必導歸持名念佛之當下實踐。當知吾人所念之一聲佛號，即是自性本具之無量光壽。於日常定課之際，必須提起全副精神，以一句洪名為金剛寶劍，斬斷一切妄想疑網。無論順逆境界，皆當堅固不退轉之志，深信此心作佛、此心是佛，踏實於步步稱名之行。如是方能念念證真，塵塵極樂，成就究竟解脫之大業。

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 淨土生無生論研修（六）：心土相即與浮漚之喻

一、聞：原典與導讀

　【原典】

三心土相即門

　西方安樂土，去此十萬億。與我介爾心，初無彼此異。

　　論曰：佛說阿彌陀經云：「從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂。」百億日月，百億須彌，百億大海，百億鐵圍山，名一佛土。十千為萬，十萬為億。一佛國土，已自廣大，況億佛國土乎？況十萬億乎？是則極樂國土，去此甚遠。博地凡夫，念佛求生，彈指即到者，正由生吾心所具之佛土也。

　　言介爾心者，即凡夫念佛之心也。剎那之心，至微至劣，故稱介爾。謂十萬億遠之佛土，居於凡夫介爾之心，即心是土，即土是心，故曰初無彼此異。

　　問曰：介爾之心，居於方寸，云何能包許遠佛土？

　　答曰：介爾之心，昧者謂小。達人大觀，真妄無二。蓋此妄心，全性而起。性既無邊，心亦無際。性如大海，心似浮漚。全海為漚，漚還帀海。蓋真如不變隨緣，隨緣不變。既曰隨緣不變，豈可以真妄而局大小哉。

　【導讀】

　　夫幽溪大師立此「心土相即門」，意在消泯凡夫對極樂世界遙不可及之疑慮。《阿彌陀經》明示西方極樂距離娑婆有十萬億佛土之遙，單是一佛國土之廣大，已非算數所能窮盡，何況十萬億之多。然經中亦云，臨終往生僅在彈指之間。大師開示，此彈指即達之理，正因極樂世界並未離我等當下一念之心。

　　文中特舉「介爾心」一詞，此乃指凡夫當下生滅無常、至為微劣之一念妄心。常人皆以為此心僅局限於方寸肉身之中，實屬渺小，焉能包容十萬億外之廣大佛土？大師以大海與浮漚（水泡）為喻，破除此等迷情。明眼人深知真妄不二，微劣之妄心實由無邊之法性隨緣而起。猶如水泡雖小，全是由海水所成；既然全體是海，則一微小水泡，當下即涵攝整座大海之體性。是以介爾之心雖微，極樂世界雖廣，兩者實無彼此之異。

二、思：義理深究

　　嘗觀大師剖析介爾心之奧旨，實乃直指人心之大機大用。世人念佛，常生退怯，以為自身煩惱深重，心念狹劣，彼極樂世界莊嚴宏大，猶如霄壤之別，如何能生？蓋不知此生滅微劣之一念，全仗真如理體而起。若離真如法性，則無此妄心；既是全性起妄，則妄心之當下，即是法性之全體。

　　大師所立水泡與大海之喻，誠為破除空間之妄執。水泡喻我等現前一念之妄心，大海喻十方無盡之法界。凡夫迷執，認泡為己，忘卻大海，遂覺心量狹小，備受時空之拘束。然達人觀之，水泡之濕性與大海之濕性，初無二致。水泡既是全海所成，則此一泡之中，實已周遍包羅全海之量。以此理推之，極樂世界雖遙隔十萬億國土，實則全在我等現前一念介爾心內。

　　是以行者當悟，往生西方非是捨此就彼之空間遷徙，亦非將極樂世界從外搬入心中，而是當下證入心土不二之實相。若執心外有土，則十萬億程實為無法跨越之天塹；若悟土即是心，則所謂十萬億佛土，不過是自家心性中之影像。大乘圓教「隨緣不變，不變隨緣」之理，於此顯露無遺。既是隨緣不變，則無論是清淨之佛心，或是染污之妄心，其體性皆等同法界，焉有大小遠近之分哉。

三、修：省思與討論

　　既明心土相即之理，我輩行者於日用持名，當作何用心？首須破除道途遙遠之怯弱心。當知口稱洪名之際，此一念介爾之心，當下即包羅極樂依正莊嚴。莫以妄念紛飛而自輕，亦莫以方寸之地為局限，須知全妄即真，妄心之本體即是無邊際之法性。

　　行者當反躬自省，平日求生，是否仍覺西方極其遙遠，猶豫自身能否得生？是否在稱念佛號時，心神向外馳求，企望於無盡虛空中尋覓一歸宿？若契入此門，當信極樂本具於我微劣心念之中。我念彌陀，即是喚醒心內之佛；我求極樂，即是莊嚴心內之土。

　　今日課誦，願大眾皆能深信此理，以全法界之心，念全法界之佛。不再計較心之微劣與土之廣大，唯將此一句南無阿彌陀佛，安放於浮漚般之介爾心中。聲聲喚醒本具之極樂，念念契合彌陀之願海。了知彈指往生，非是神通飛越，實是妄念歇息、法界顯現之天然理則。以此不二之心持名，方為真實之念佛。

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 【靈峰遺韻】「全憑信願」與「一心不亂」之融通。

問：能否往生全憑信願之有無，因此若在念佛中談到一心不亂的重要，是否不合淨土宗趣？
答：品位高下全由念佛功夫之深淺，與往生之全憑信願，是同一個觀念，同一件事，分割法義反而會違背淨土宗趣。

【申論】

　淨土一法，乃釋迦如來與阿彌陀佛大慈悲之所流露，專為接引薄地凡夫，同歸極樂。客所詢者，關乎「全憑信願」與「一心不亂」之融通，此誠乃淨業行者常遇之疑情。若能將此二者視作一體，不相割裂，則修行之路必當豁然開朗，倍覺安心。

　吾等當知，信願與持名，實非兩截事，乃是同一個觀念，同一種用心。試想，若一人真實深信娑婆是苦，極樂是樂，且發至誠懇切之願，欲求生彼國，此等真實信願一旦生起，其聲聲佛號自然是由衷而發，念念欲與彌陀慈父相應。在這一聲聲懇切的念佛之中，妄念自然漸漸停息，這便是向著「一心不亂」的境界邁進。因此，追求一心不亂，並非在信願之外另尋一種艱難的門檻，而是真信切願自然而然的流露與深化。

　有時同修們或許會擔憂，若過於強調念佛的功夫，是否會違背了「全仗佛力」的宗趣？這般謹慎，實出於對淨土法門的珍重與對自身根器的自省。然而，我們亦須明白，阿彌陀佛的大悲願力，固然是我們往生的唯一依靠，但這份依靠，正需要我們以至誠的心去感通。如果將「全憑信願」理解為可以任由心識散亂，不求專注，這便可能在無意間，將圓融的佛法割裂了。如此一來，不僅容易失去持名念佛所帶來的清涼法喜，也可能讓信願停留在表層，難以生根。

　蕅益大師曾慈悲開示：「得生與否全由信願之有無，品位高下全由持名之深淺。」大師此語，猶如慈母之盼歸，既給予我們最安穩的保證——只要信願真切，必定蒙佛接引；同時又給予我們最殷切的期勉——希望我們能盡力念佛，提升品位。這並非將往生與品位截然分開，而是溫和地告訴我們，持名功夫的深淺，正是驗證信願是否真切的一面明鏡。信願越深，持名自然越專注；持名越純熟，信願亦隨之越堅固。

　是以，我們在日常念佛時，大可放下心中的得失與焦慮。不必將「一心不亂」視作高不可攀的重擔而生退怯，亦不可將「全憑信願」當作可以懈怠散漫的理由。只需以一顆感恩與歸命之心，將這一句南無阿彌陀佛，念得清清楚楚，聽得明明白白。信願為體，持名為用，體用一如，因果同時。願諸位同修皆能在這一句萬德洪名中，安心立命，老實念去，自能暗合道妙，花開見佛。

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 淨土生無生論研修（五）

　唯心所現與生佛不二

一、聞：原典與導讀

　【原典】

　　是知事中十法界三身四土，悉由真如隨緣變造。既曰真如不變隨緣，隨緣不變，則事中染淨身土，當體即真，無一絲毫可加損於其間者。《楞嚴經》云：「見（八識見分）與見緣（八識相分，見相二分，皆依他起性），幷所想相（此不了依他，而起徧計），如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體是也。」若然，則娑婆極樂，此世眾生，當生九品，彌陀已成吾心當果。悉由心性之所變造。心具而造，豈分能所。即心是佛，即佛是心。即心是土，即土是心。即心是果，即果是心。能造因緣，及所造法，當處皆是心性。故明此宗而求生樂土者，乃生與無生兩冥之至道也。

　【導讀】

　　此段文乃本門之壓卷，幽溪大師承接前文「性具隨緣」之理，進一步揭示「事理不二」之圓頓義。大師首先確立「當體即真」之觀點：既然十法界之身土皆由真如隨緣而現，則此現起之假相，當體即是真如實性，無有增減。譬如金作瓶盤，瓶盤當體即金。

　　繼而引用《楞嚴經》中極為關鍵之經文。經云「見與見緣，幷所想相，如虛空華」，意指能見之識心（見分）與所見之境界（相分），乃至妄想分別（遍計所執），皆如空中花朵，雖有幻相而無實體。然其本源，皆是「菩提妙淨明體」。大師藉此推演：既一切唯心，則娑婆之穢土與極樂之淨土，此土之凡夫與彼土之彌陀，皆非心外實有，全屬心性之變現。

　　文中一連串之「即心是」，打破了凡夫根深蒂固的「能所」二元對立。既然是心性本具而造作，則能造之心與所造之佛果，原是一體。大師最後總結：若能明瞭此「唯心淨土」之宗趣而發願求生，則「求生」之執與「無生」之理自然冥合，不再有生滅與不生滅之矛盾，此即修行之極致大道。

二、思：義理深究

　論「心具而造，豈分能所」之奧義。

　　凡夫念佛，常存對待之心：以此卑微之我（能念），念彼崇高之佛（所念）；以此穢土（能離），求彼淨土（所生）。然依天台圓教觀之，阿彌陀佛並非心外之神明，而是「吾心當果」——即我當下一念心性中本具之果德。故知，當我念佛時，實是「自心念自佛」。並非有一個「我」去造作一個「佛」，而是心性之全體在進行自我顯發。既無能所，則每一聲佛號，皆是法界之全體共鳴，即心即佛，即土即心。

　　末後大師提出「生與無生兩冥之至道」，此乃全篇之眼目。何謂「兩冥」？即「求生」之相與「無生」之理，兩者不再對立，而是雙雙融入不思議之境界。一般人若求生，便著於生相；若談無生，便廢棄求生。然明此宗者，熾然求生（生），正因為了證悟心性本空（無生）；而深知心性本空（無生），故不礙隨緣往生淨土（生）。此時，生即無生，無生即生，兩邊皆泯，唯是一心。此種境界，既不落凡夫之執有，亦不落二乘之沉空，是名「至道」。

三、修：省思與討論

　　既知「即心是佛，即佛是心」，我輩行者於日用持名，當如何契入此境？首當端正念佛之心態。莫向心外求佛，莫將彌陀視為遙不可及之他力。須知此一聲佛號，即是喚醒我本有之覺性；此西方極樂，即是我本心之故鄉。我今念佛，如子憶母，實是回歸自性之源頭。如此信解，則信心不為外境所轉，願力不為時空所隔。

　　行者當反躬自省：在修持中，是否仍有深重之「能所」隔閡？是否認為我在這裡，佛在那裡，中間隔著十萬億佛土？若明《生無生論》之旨，當知十萬億土，不出我現前一念。念頭一動，即是周遍法界。故古德云：「生則決定生，去則實不去。」生者，順從事相之緣起；不去者，未離理體之法界。

　　幽溪大師以此一段總結「身土緣起」，實是要我們在「有」中見「空」，在「事」中證「理」。今日課誦，願大眾試以「不二」之心持名。知能念之心與所念之佛，唯是一句萬德洪名，歷歷分明。在此一念中，娑婆與極樂界限消融，凡夫與彌陀體性合一。這便是「生與無生兩冥」，這便是我們通往安養彼岸的無上大道。

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 淨土生無生論研修（四）

　性具隨緣與依正莊嚴

一、聞：原典與導讀

　【原典】

　二身土緣起門

　　一真法界性，不變能隨緣。三身及四土，悉由心變造。論曰：一真法界性，即前文所明性體性量性具也。教中說：真如不變隨緣。隨緣不變者，正由性體性量即性具故。如君子不器，善惡皆能。故晉譯《華嚴經》云：「能隨染淨緣，具造十法界。」謂真如性中所具九法界，能隨染緣，造事中九法界；真如性中所具佛法界，能隨淨緣，造事中佛法界。所以能者，正由性具。性若不具，何所稱能？天台家言：「並由理具，方有事用。」此之謂也。是知事中十法界三身四土，悉由真如隨緣變造。

　【導讀】

　　此段名為「身土緣起門」，旨在闡明佛身與淨土究竟從何而來。幽溪大師承接前文，指出所謂的「身」（正報之三身：法、報、化）與「土」（依報之四土：常寂光、實報、方便、同居），皆非無端而生，亦非心外實有，全是由「一真法界性」隨緣轉變所造。

　　文中核心在於解釋「真如不變隨緣」之奧義。凡夫常執「真如」為死寂不動，大師則明示真如雖體性堅凝（不變），卻具備隨順因緣而顯現萬法之功能（隨緣）。大師引《論語》「君子不器」為喻，說明心性亦如君子般不局限於一能一藝，而是具備無限可能。復引《華嚴經》佐證，指出心性本具十法界之種子，若遇貪瞋癡之「染緣」，則變現六道輪迴之穢土；若遇信願持名之「淨緣」，則變現極樂世界之淨土。此即天台宗「理具事造」之骨髓——若理體中不本具佛性，縱經累劫修行，亦無法成佛；正因本具，故能隨緣顯發。

二、思：義理深究

　深究此段，首當參透「不變」與「隨緣」之關係。

　　世人修淨土，多惑於「心性本空」與「極樂實有」之矛盾。依幽溪大師之見，此二者實無矛盾。所謂「不變」，指心性之體，離一切相，本無生滅；所謂「隨緣」，指心性之用，能現一切相，具足造作。譬如黃金，其質地不變，然隨工匠之緣，可造作莊嚴佛像，亦可造作卑微便器。佛像與便器雖異（事造之十法界），金體始終如一（理具之真如）。故知，極樂世界之黃金為地、七寶樓閣，皆是真如心性隨順「彌陀願力」與「眾生念力」此二種淨緣所變現之妙相。

　　次論「性具」為「能造」之根本。此乃漢傳大乘最極殊勝之處。若心性中僅具佛法界而不具九界，則佛墮入九界度生時，豈非受染？若心性中僅具九界而不具佛法界，則凡夫如何修行亦難成佛。幽溪大師一語道破：「性若不具，何所稱能？」正因為我們的心性「性具」十界，故具有絕對的主動權。我們今日之凡夫身，是因為我們過去隨順了「染緣」，啟動了性具中的「九法界」；而諸佛之莊嚴身，是因為他們隨順了「淨緣」，啟動了性具中的「佛法界」。

　　是以，天台家言「並由理具，方有事用」，此語如雷貫耳。極樂世界依正莊嚴（事用），並非阿彌陀佛憑空捏造，亦非從外而來，而是開發自心本具之寶藏（理具）。這解釋了為何「一稱南無佛，皆已成佛道」，因為那一聲佛號，即是強大的「淨緣」，當下觸動了心性中本具的「佛法界」。此種「性起」之緣起論，徹底掃除了將淨土視為神話或寓言的淺見，確立了極樂世界真實不虛之本體論依據。

三、修：省思與討論

　　既知「悉由心變造」，我輩行者於日用之間，當如何操持此「心」？首當知「緣」之重要。心性雖具佛界，若無「淨緣」，則佛界隱而不顯。持名念佛，即是創造最上乘之淨緣。每一句佛號，皆是在真如性海中，投下一顆清淨種子。莫輕視散亂心中之一句佛號，它是轉動「性具」樞紐之關鍵。如人有琴（理具），必待指法（緣），方成妙音（事造）。

　　行者當反躬自省：我們每日身口意三業，大多是在隨順何種緣？是隨順貪欲、瞋恚之染緣，在心性中建造地獄、餓鬼？抑或是隨順慈悲、信願之淨緣，在心性中建造七寶池、八功德水？須知，「三身及四土」非死後方定，乃是當下念念變造之中。

　　幽溪大師此段開示，給予我等莫大信心。既然「並由理具，方有事用」，則說明往生極樂是「順水推舟」，合乎法性之自然。因為我們本具極樂，故求生極樂是回歸本家，而非強求外物。今日課誦時，當作是觀：我此一聲阿彌陀佛，即是在雕琢自性之黃金，即是在莊嚴唯心之淨土。念茲在茲，莫令染緣乘隙而入，則娑婆穢土不離當處即顯極樂妙相。

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 淨土生無生論研修（三）

　初後不二與六即判位

一、聞：原典與導讀

　【原典】

　　問曰：此一真法界，為初心是？為後心是？若初心是，應無七名；若後心是，應無九界。初後俱墮，立義不成。答曰：此正顯初心是。以初心是故，方有後心是；以後心是故，方顯初心是。云何以初心是方有後心是？如果地依正融通，色心不二，垂形九界，方便度生，悉由證此因心所具。故曰：「諸佛果地融通，但證眾生理本。」故得稱性施設，無謀而應。若不然者，何異小乘外道，作意神通。故法智大師云：「六即之義，不專在佛。一切假實，三乘人天，下至蛣蜣地獄色心，皆須六即辯其初後。所謂理蛣蜣、名字乃至究竟蛣蜣。」以論十界皆理性故，無非法界，一不可改。故名字去，不唯顯佛，九亦同彰。至於果成，十皆究竟。云何後心是方顯初心是？正由後心果地，全證眾生理本。故果地七種名目，悉是眾生性德美稱。但眾生在迷，性德不顯，故無此稱。剋論性德，豈可言無。故初後俱善，立義成矣。

　【導讀】

　　此段問答，乃是全門之鎖鑰。前文既言一真法界具足十界、含攝空有，疑者遂問：此究竟是凡夫「初心」本具，抑或是諸佛「後心」修成？若言凡夫本具，何以凡夫無有如來藏、大圓鏡智等七種尊貴名號？若言諸佛修成，則諸佛既已成佛，應無九法界之染污，何談具足十界？

　　幽溪大師之答，直指核心：「正顯初心是」。意即，此一真法界乃是眾生本具之性德。大師以精妙的辯證指出：正因為凡夫因地（初心）本具此理，日後方能修成佛果（後心）；反之，正因為諸佛果地（後心）證悟了此理，才徹底顯明了凡夫（初心）本來具足之珍寶。

　　文中特引四明法智尊者（知禮大師）之「六即」觀點，並以「蛣蜣」（卑微之糞蟲）為喻，驚世駭俗地點出：即便低賤如蛣蜣，亦具備「理蛣蜣」至「究竟蛣蜣」之六種階次。此意謂十法界中任何一界，於理體上皆是究竟圓滿，無二無別。諸佛之度化眾生，非是另起爐灶，而是「稱性施設」，僅是將眾生本有之理體予以開發而已。

二、思：義理深究

　　深究此段，首當釐清「因果」之圓教正見。世人常視佛果為遙不可及之終點，視凡夫為起步之始點，二者如天壤之別。然依《生無生論》之見，諸佛如來所證之無上菩提，不過是「全證眾生理本」。換言之，阿彌陀佛歷劫修行所建立之極樂世界，其藍圖與質料，皆取自於我等凡夫當下這一念本具之心性。若無我等心性中本具之極樂，彌陀縱有神力，亦無從建立。是以大師云「無謀而應」，佛之接引非由造作，乃是感應道交之天然理則，如磁石吸鐵，本性相吸耳。

　　次論「六即」之重要性。文中雖未詳列理即、名字即等六位名相，然以「蛣蜣」一喻，已盡顯其髓。天台立六即，旨在救二病：一救「增上慢」病，二救「自甘墮落」病。若不知「理即佛」，凡夫易生自卑，謂己身業障深重，何能往生淨土？殊不知雖是地獄色心，乃至微蟲蛣蜣，其靈明佛性與彌陀無二。此「理即」之信，乃往生之根本資糧。若不知「究竟即」，狂慧者易生傲慢，謂「即心即佛，何必更求往生」？殊不知理雖即佛，事須修證。從名字位之聞法，到觀行位之起修，直至究竟位之圓滿，階次井然。故幽溪大師強調「名字去……至于果成，十皆究竟」，明示修證之必要。

　　復次，大師言「初後俱善」，乃指無論是凡夫之因心，或諸佛之果德，在「一真法界」之理體上，無優劣之分。此理對於修淨土者極為關鍵。既知「初心」本具，則知往生一事，非是從外得來，而是「自家風光」。既知「後心」方顯，則知若不假借彌陀願力與持名妙行，此本具珍寶終將埋沒於無明之中。故「性德」須藉「修德」顯發，而「修德」全在彰顯「性德」，斯為漢傳淨土「性修不二」之極致論述。

三、修：省思與討論

　　承接上文，我輩於日用念佛時，當如何運用此「初後不二」之觀照？首當破除「自卑」之障。每當念佛，若覺煩惱厚重、妄想紛飛，切勿氣餒。應思幽溪大師所言，縱是「蛣蜣」之身，亦具究竟理體，何況人道？我此一念妄想心中，即具足彌陀全體功德。信得及此，則每一聲佛號，皆是恃「性德」而稱「修德」，聲聲皆踏實。

　　次當警惕「狂妄」之病。莫因聞得「生佛非殊致」，便輕視事修。須知雖有「理佛」，若無「行佛」，終是凡夫。應效法法智大師所言，於「名字」位中死心塌地，老實持名。念佛正是從「初心」邁向「後心」之橋樑，離此橋樑，則兩岸雖同，終不可度。

　　行者當自省：在禮佛時，是將佛視為高高在上之主宰，抑或視為「先覺之我」？在度生或迴向時，是認為自己在施恩，抑或體悟這僅是「稱性施設」？若能常作是觀——「我念彌陀，即是念本有之佛性；彌陀念我，即是念果地之眾生」，則感應之道，當下貫通。今日課誦，願大眾以此「不敢輕於微蟲，不敢慢於修持」之中道心，執持名號，則一真法界，不遠而在目前矣。

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 淨土生無生論研修（二）

　三諦圓融與異名同歸

一、聞：原典與導讀

　【原典】

　　此之三法，亦名三諦。性體即中諦，性量即真諦，性具即俗諦。故《楞嚴經》云：「而如來藏，本妙元心，非心非空，非地水火風，非眼耳鼻舌身意，非色聲香味觸法，非眼界，乃至非意識界，非無明，乃至非老死，非無明盡，乃至非老死盡，非苦集滅道，非智非得，非檀那，乃至非般剌若，非怛闥阿羯，非阿羅訶，非三藐三菩，非常樂我淨。」此即性量無相，是為真諦。「而如來藏，元明心妙，即心即空，即地水火風，即六凡，即二乘，乃至即如來常樂我淨。」此即性具十界，是為俗諦。「而如來藏，妙明心元，離即離非，是即非即。」此即性體統攝，是為中諦。又云：「如來藏，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界。」地水火風空見識，莫不如是。地水火風空見識，即性具也。清淨本然，即性體也。周徧法界，即性量也。又地水火風空，清淨本然，周徧法界，即依報國土性體性量也。見識清淨本然，周徧法界，即正報五陰性體性量也。云何受無量名？舉要言之，此之心性，或名空如來藏，或名真如佛性，或名菴摩羅識，或名大圓鏡智，或名菩提涅槃。

　【導讀】

　　此段文意承接上回，幽溪大師為令學人徹悟「性體、性量、性具」之奧旨，引用天台圓教「三諦」與《楞嚴經》如來藏義以此印證。大師先立正宗，將「性體」配屬「中諦」（統攝空有），「性量」配屬「真諦」（泯絕諸相），「性具」配屬「俗諦」（建立萬法）。此處之真、俗、中，非是隔歷之三，而是圓融之一心。

　　繼而大師引用《楞嚴經》三段著名的經文進行對照。首段「非心非空……乃至非常樂我淨」，一連串的「非」字，掃除一切名相，顯明性量廣大無邊，不立一塵，此即「真諦」之泯蕩；次段「即心即空……乃至即如來常樂我淨」，一連串的「即」字，肯定一切萬法，顯明性具十界，森羅萬象，此即「俗諦」之建立；末段「離即離非，是即非即」，雙照空有，雙遮二邊，顯明性體圓融，此即「中諦」之絕待。

　　文末，大師更列舉「空如來藏」、「真如佛性」、「菴摩羅識」等名相，意在曉諭學人：名相雖殊，體性唯一。無論唯識宗之轉識成智，或禪宗之直指人心，抑或教下之菩提涅槃，無非皆是指此「具足十界」之一真法界。既知異名同歸，則知西方極樂世界，亦不離此心性之外，不過是此心性之別名與別相而已。

二、思：義理深究

　　深究此段義理，核心在於體悟「三諦圓融」對於修持淨土之決定性意義。世人常誤解「真諦」為頑空，誤解「俗諦」為虛妄。然依幽溪大師之見，所謂「俗諦」（性具），指十法界依正莊嚴皆是自性所本具，故雖名「俗」而非虛偽，乃是「妙有」。極樂世界之寶樹樓閣，即是此「俗諦」之極致展現。若否定此「俗諦」，即是否定心性之「性具」功能，則成斷滅外道。

　　復次，大師將「性量」配「真諦」，引用《楞嚴》之「非」字訣，此中有深意。當我們觀想極樂，或持名念佛時，若執著於音聲色相之實有，則墮入凡夫遍計所執；若能於念佛時，了知能念所念，性本空寂，無形無相，如虛空般周遍法界，此即契入「真諦」。然「真諦」非是撥無因果，而是為了彰顯「中諦」。

　　所謂「中諦」（性體），即是「統攝」。它不偏於空（真），也不偏於有（俗），而是「即空即有」。當我們一句佛號提起，聲聲歷然（俗諦），而又當體了不可得（真諦），這就是「中諦」。幽溪大師引用《楞嚴》「性色真空，性空真色」，旨在說明：極樂世界之「色」（物質環境），其本質即是「真空」（法性）；而此「真空」並非死寂，它能隨緣顯現極樂之「真色」。這徹底粉碎了「心外取法」與「廢事談理」兩種邪見。心外取法者，不知「性空真色」，執著外境；廢事談理者，不知「性色真空」，偏執空理。唯有圓解三諦，方知求生淨土，正是全體法界之大用現前。

　　再者，大師列舉無量名號，旨在破除門戶之見。雖名「菴摩羅識」（無垢識），其實即是淨土之「清淨海會」；雖名「大圓鏡智」，其實即是淨土之「光壽無量」。名異體同，故修淨土一法，即是總持一切法門。

三、修：省思與討論

　　既明三諦圓融之理，落實於朝暮課誦，當作何觀？首當知，吾人持名之時，切勿將「空、有」打成兩截。當口稱洪名，耳聽音聲，此是「俗諦」之妙用，亦是「性具」之顯發；與此同時，心知此聲此念，緣起性空，無所執著，此是「真諦」之慧照，亦是「性量」之周遍；而以此清淨心、平等心，專注一句佛號，歷歷分明而又一塵不染，即是「中諦」之現前。

　　行者當反躬自省：平日念佛，是否常覺枯燥？或覺理與事隔閡？若能依此「三諦」之理觀照，則每一句佛號皆具足「非、即、離」三義。念佛時，「非」煩惱，「非」生死，亦「非」涅槃，蕩盡情執（真）；念佛時，「即」心，「即」佛，「即」極樂，萬德莊嚴（俗）；念佛時，當下即是法界，統攝一切（中）。

　　夫「空如來藏」、「真如佛性」等名，聽來高深，實則不離現前一念。當我們厭離娑婆（知其非實，契真諦），欣求極樂（知其性具，修俗諦），一心不亂（事理圓融，證中諦），這就是在實踐最高深的佛法。故知，持名一法，看似平常，實則暗合道妙，全攝《楞嚴》奧義。願諸位同修，於每一聲佛號中，體認「性色真空，性空真色」之理，不以求生為著相，不以無生為斷滅，信願堅固，直趣菩提。

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淨土生無生論研修（一）正文

 淨土生無生論研修（一）

　一真法界與性具奧義

一、聞：原典與導讀

　【原典】

　初　一真法界門

　　一真法性中，具足十法界。依正本融通，生佛非殊致。論曰：一真法界，即眾生本有心性。此之心性，具無量德，受無量名。云何具無量德？舉要言之，謂性體、性量、性具。云何性體？謂此心性，離四句，絕百非，體性堅凝，清淨無染，不生不滅，常住無壞。云何性量？謂此心性，豎窮三世，橫徧十方。世界有邊，虛空無邊；虛空有邊，心性無邊。現在有邊，過未無邊；過未有邊，心性無邊。無盡無盡，無量無量。云何性具？謂此心性，具十法界。謂佛法界、菩薩法界、緣覺法界、聲聞法界、天法界、修羅法界、人法界、畜生法界、餓鬼法界、地獄法界。此是假名。復有正報，謂佛五陰、菩薩五陰，乃至地獄五陰，此是實法。復有依報，謂佛國土、菩薩國土，乃至地獄國土。令易解故，作三種分別。得意為言，即性具，是性體性量。

　【導讀】

　　此段文字乃《淨土生無生論》之開宗明義第一門，旨在揭示「生無生」之本體，即「一真法界」。幽溪大師開篇即以此四句偈總攝全論綱宗，明示此一真法性之中，天然具足十法界之染淨諸法，無論依報之國土或正報之身心，本自融通無礙，故眾生與諸佛在理體上無二無別。

　　緊接著，大師以設問之法，將此「眾生本有心性」剖析為三大面向，即「性體」、「性量」與「性具」。所謂「性體」，指心性之本體清淨堅固，離一切語言文字之相，超越生滅變異；所謂「性量」，指心性之廣大無邊，超越時間（豎窮三世）與空間（橫徧十方），無有涯岸；最關鍵者乃「性具」，意指清淨心性並非空無一物，而是本自具足佛界乃至地獄界之十界依正。大師唯恐學人將此三者割裂，故於末後強調「得意為言，即性具，是性體性量」，明示三者實為一心之異名，體用不二，全體即用，全用即體，此乃領悟淨土「唯心所現」之第一把金鑰。

二、思：義理深究

　　吾人研習此段，首須參透「性具」二字之深意。世間一般教理，多言心性本淨，因無明妄動而生染法，此乃從「緣起」論事。然天台圓教與幽溪大師所宗，則直指此心性「本具」十界。意即，非獨佛界之莊嚴是本性所有，即便是地獄之刀山劍樹，亦是理體中本具之法。何以故？若心性本無地獄，則造惡亦不應現地獄相；正因自性本具，故遇緣即顯。此理極為重要，蓋若知「穢土」乃性具之惡，則知「淨土」亦乃性具之善。既皆是本性所具，則求生西方，並非向心外求法，而是開顯自家寶藏。

　　進一步深思，大師云「即性具，是性體性量」，意在破除凡夫之「斷滅空」見與「取捨」執。若言性體清淨，不立一塵，則成偏空；若言性具十界，雜亂無章，則成凡夫。幽溪大師指出，這十法界（包含極樂世界）當下就是堅凝清淨的「性體」，當下就是無邊無盡的「性量」。這意味著，當我們念佛求生淨土時，並非離開了這個「不生不滅」的本體，去另外找一個地方；而是這個「本體」自己顯現出「性具」中的極樂世界。故知，往生即是回歸法界，熾然求生，正是隨順法性。

　　是以，我等當以此正見檢視自心：當我們觀想極樂世界黃金為地、七寶池時，是否認為那是心外實有之物質？抑或能體悟那正是自心「性具」功德之具體化現？若是前者，則易落入凡夫常見；若是後者，則信願即是理性，求生即是無生。幽溪大師立此三義，旨在說明「全事即理」，極樂世界之一草一木，無非皆是吾人本有心性之全體大用。

三、修：省思與討論

　　既知心性「豎窮三世，橫徧十方」，且「具足十法界」，此理於我輩日用持名，有何策勵？首當知「心包太虛，量周沙界」非是聖人獨有，乃我現前一念之本相。每當提起一句「南無阿彌陀佛」時，應作是念：此一聲佛號，非從外來，乃是自心「性具」中之佛法界，因名號之緣而顯發。既是性具，則決無不生之理。

　　行者當反躬自省：在念佛時，心量是否局促？是否僅將阿彌陀佛視為遠在十萬億國土之外的一尊「神明」？若明「性量」之義，則知虛空雖大，不出我心；極樂雖遠，近在方寸。每一次稱念，皆是「性體」、「性量」、「性具」之圓顯。以此廣大心量念佛，則聲聲皆與法界相應，何愁不感應道交？

　　願諸位同修，於今日課誦之中，試以此「一真法界」之見地持名。雖知自己為卑微垢穢之凡夫，亦視自己為具足十界、含攝虛空之法界身。以此念佛求生淨土，則信願之力，必如獅子奮迅，勢不可擋。切記，能念之心，即是法界；所念之佛，亦是法界。生佛非殊致，全在當下一念圓融。

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 淨土生無生論研修（一）

聞：原典與導讀

　原典：

　稽首能仁圓滿智，無量壽覺大導師。所說安養大乘經，了義了義至圓頓。妙德普賢觀自在，勢至清淨大海眾。馬鳴龍樹及天親，此土廬山蓮社祖。天台智者幷法智，古往今來弘法師。我今歸命禮三寶，求乞冥加發神識。敬採經論祕密旨，闡明淨土生無生。普使將來悟此門，斷疑生信階不退。將造此論，立為十門。

　導讀：

　　此偈乃幽溪傳燈大師撰述《淨土生無生論》之緣起總序。大師以此偈文，展現了極為宏闊的法界緣起觀。首句「能仁」即釋迦牟尼佛，「圓滿智」讚其權實二智究竟無漏；「無量壽覺」即阿彌陀佛，乃我等歸命之本尊。大師將釋迦之教法與彌陀之接引，合而為一，直指淨土三經乃「了義中之了義，圓頓中之圓頓」。蓋通途教法，或漸或頓，或權或實，唯此持名一法，攝事理於當下一念，該羅八教，圓收圓超，故云「至圓頓」。

　　繼而大師遍禮文殊（妙德）、普賢、觀音、勢至諸大菩薩，以及西天東土歷代祖師。特別提及馬鳴、龍樹、天親，此三聖乃大乘法脈之淵源；又舉廬山慧遠、天台智者、四明法智，彰顯此論承襲漢傳大乘「實相」之正統血脈。大師發願撰述此論，為了「敬採經論祕密旨」，此「祕密旨」是指佛法中深奧難測、唯佛與佛乃能究盡之「心性奧藏」。大師悲心切切，欲以此論剖析「往生即無生」之真諦，令後世眾生斷除狐疑，於信願行中證得不退轉位。全論將分為十門，次第演繹此無上妙法。

思：義理深究

　　幽溪大師於偈頌中特舉「天台智者幷法智」，標示本論之立論根基，在於天台圓教之義。世人修習淨土，常滯於二邊：一者著事相，認心外實有極樂，不知即心即佛；二者執偏理，謂心淨則土淨，何必更求往生，遂致廢棄事修。大師所謂「闡明淨土生無生」，正是要圓融此二執。依天台教觀，心性本具十法界，極樂世界之依正莊嚴，不離我當下一念本具之理體。故「生」者，是心性之顯現，如水起波；「無生」者，是波體即水，當體即空。

　　進一步言之，大師強調「了義了義至圓頓」，旨在破除視淨土為權設方便之淺見。若依部分淨土宗流派，往往將淨土法門矮化為攝受凡夫之方便道，甚或主張全仗他力而全廢自力修持，此非漢傳祖師之本意。幽溪大師在此確立了「理事不二」之正宗：求生淨土（生），正是為了證悟法身本無生滅（無生）；而證悟無生之理，絕不礙求生西方之事。正如《法華經》所云「決了聲聞法，是諸經之王」，此論亦然，它將事相上之求生與理體上之無生，在「一念心性」中完成了辯證統一。馬鳴之起信、龍樹之中觀、天親之唯識，皆匯歸於此「生無生」之一句。

　　是以，吾人當思維：為何大師要「求乞冥加發神識」？蓋淨土法門看似平常，實則深邃。若無三寶威神加被，若無深厚之教理支撐，凡夫極易在「有」與「空」之間迷失。或墮入「執相而求」之迷信，或落入「豁達空」之狂慧。大師之苦心，在於揭示「全事即理」之密旨——即此一句佛號，當下即是實相，即是無生。此種見地，方能令信心如金剛般堅固，不被天魔外道及相似佛法所動搖。這才是「斷疑生信」之真義，非僅止於情感上之依賴，而是智慧上之抉擇。

修：省思與討論

　　既知此論乃「了義圓頓」之教，我等於日用修持中，當如何落實？首當端正知見，持名念佛固為老嫗能為之法，亦是照見一句彌陀，乃匯集千經萬論之精髓。當我們口稱「南無阿彌陀佛」時應知：此一聲佛號，即是自性本具之無量光壽；此一念念佛，即是全體法界之顯現。既不因理深而廢事，亦不因事修而昧理。

　　行者當反躬自省：在日常定課中，是否仍存有「心外求法」之微細念頭？抑或在聞得「無生」之理後，對求生淨土之願力有所懈怠？幽溪大師以此偈以此論，以此十門，正是要策勵我們：信要深，願要切，行要專。正因為「生即無生」，故我求生之心，乃至於十萬億佛土之外，皆不出我一念心性之外。如此信解，則每一聲佛號，皆如金剛寶劍，能斬斷無始劫來之疑網。

　　願諸位同修，承接歷代祖師之悲願，將此「生無生」之理，化為綿綿密密之佛號。在每一次禮拜、每一次稱念中，都如同與馬鳴、龍樹、智者大師同在，共同沐浴在彌陀圓滿的誓願海中。以此正見導引正行，自然能於娑婆穢土之中，信根深植，直趨不退，不負大師「普使將來悟此門」之殷殷期盼。

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 【靈峰遺韻】竹蟲喻意深，勤惰辨真偽

　論自力、佛力與三毒之加持

　夫古德以此「竹蟲」設喻，判教相之難易，如明鏡當台，妍媸自現。竹蟲在竹，求出有二途：

一者「豎出」：自下向上，一節一節咬穿，歷盡艱辛，時劫久遠，恐未出而壽盡。此喻通途自力。

二者「橫超」：從旁咬破，一時透脫，不歷階級，徑登不退。此喻淨土佛力。

今承來問，當以此喻為本，為汝剖析修行之正邪、自他之真義。

　一、辨自力：專指豎出斷惑，非謂廢棄修行

　　世人每以此喻，誤生懈怠，謂：「既言橫超，何須努力？」此乃錯解「自力」之義。

　　「自力」者，專指「豎出」之道也。竹蟲欲豎出，必須憑藉己力，咬穿「見惑」之節，再咬穿「思惑」之節，復破「塵沙」、「無明」重重堅節。此在法門，即是憑自力修戒定慧，斷盡三界煩惱。此路之難，在於「惑」難斷。如竹節堅硬，若一節未透，即全功盡棄，仍困竹中（三界）。故「自力」之定義，乃指「不仗佛力，唯憑己力斷惑證真」之謂也。

　　至於「正常修行」，非此所指之「自力」。竹蟲欲橫超，豈能不動口？彼向竹壁旁咬破一洞，此一「咬」之功，即是「正常修行」。此咬破竹壁，非是修證斷惑（豎穿竹節），而是尋求通道（感通佛力）。故知：念佛、持戒、攝心，皆是「橫超」之資糧，非「豎出」之自力。若廢此修行，如竹蟲僵死節中，何日得生？

　二、論精進：能勤苦修行，即是佛力加持

　　世人見行者精進，便謂是自力；見行者懈怠，便謂是任運。謬矣！汝當知：凡夫能發一念精進修行之心，正是「佛力加持」之顯現。

　　何以故？凡夫無始劫來，業障深重，性多懈怠，如蟲在竹，昏睡者多。今忽起大覺，知竹中局促（厭離娑婆），知竹外廣闊（欣求極樂），且能奮力向旁撕咬（持名念佛）。此動力何來？

　　內因：乃宿世善根成熟。

　　外緣：乃彌陀光明攝受，諸佛冥熏加被。

　　《詩經》云：「若不栽梧桐，鳳凰不來儀。」正因佛力冥應，汝方能「提起佛號」。正因佛光注照，汝方能「嚴持淨戒」。故能努力修行，是「感應道交」之瑞相，絕非「自力執著」之病態。猶如竹蟲奮力咬壁，正是見到了透光之處（佛光），方生此勇猛。

　三、斥邪見：全仗佛力而不務修，實乃三毒加持

　　近世有一班狂徒，錯解「他力」，謂：「既全仗佛力，我便無需修行，任性作惡，佛必救我。」此乃「三毒加持」之功，非佛力也！

　一者，貪毒加持：貪圖便宜，欲以少本（甚至無本）而求萬利（成佛）。心存投機，即是貪魔入竅。二者，瞋毒加持：聞人勸修，即生瞋恚，斥為「自力」，排斥戒律。厭惡修行，即是瞋魔作祟。三者，癡毒加持：不信因果，不知「感應」之理。謂濁水能應明月，謂破鏡能受影像。昧於事理，即是癡魔覆心。

　　竹蟲若不咬壁，整日昏睡，或食竹腐肉（造惡），妄想「竹壁自裂，風吹我出」，豈有是理？佛力雖不可思議，不度無緣之人。放逸懈怠，是與鬼神交道，與三途把手。欲以此身心，感通清淨佛土，猶如蒸沙求飯，劫火燒之，終無一益。

　【總結】

　　豎出之難，難在斷惑；橫超之易，易在仗佛。然「仗佛」非「替汝」。

　　自力（豎出）：如蟲咬節，節節要斷，力竭而亡，此路不通。修行（橫超）：如蟲咬壁，壁破即飛，此「咬」之一念，即是信願持名。

　　能咬（精進），是佛光照汝；不咬（懈怠），是業障迷汝。若更謂「不咬亦能出」，則是魔說誑汝。

　　居士當知，今日能於百忙中，提起一聲佛號，即是「橫咬竹壁」之第一口。莫管它是自力他力，但肯用功，便是佛力！切囑！切囑！莫作竹中僵蟲，辜負如來慈光。

南無阿彌陀佛

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 【靈峰遺韻】佛光無二，品位自別

　答客問往生階次與感應之理

問：阿彌陀佛光明遍照十方眾生，為何念佛眾生往生仍有三輩九品之分？
答：眾生迷悟不同耳。

　　夫日麗中天，普照萬國，豈擇高山而先照，捨幽谷而不臨？然盲者不見其光，翳者見花亂墜，明目者見太虛清朗。日輪何曾有二？目力自有差殊。

　　阿彌陀佛無量光壽，如大圓鏡，懸於法界，平等普照，無遮無礙。所謂「遍照」者，佛邊之事也；所謂「九品」者，生邊之事也。

　一、 機有淺深，感有強弱

　　眾生心水中，佛光常住。然心垢厚薄不同，故現影豈能無別？ 上上根人，解悟圓通，心地清淨，如澄潭止水，明月當空，全體影現，分明無缺，故感上品上生。 下下根人，罪業深重，心地混濁，如濁水激盪，雖月影不離，而昏蒙隱約，難辨真容，故感下品下生。 此皆眾生自心之垢淨，非佛光有偏黨。猶如甘霖一味，普潤大地，而大樹得之大長，小草得之小榮，藥草毒草，隨分受潤。雨豈有心於彼此哉？

　二、 因有誠偽，果顯差別

　　《觀經》云：「三心未具，即不得生。」信願有深淺，持名有勤惰。 或有至誠懇切，念念無間，如金剛鑽，能穿萬物，此則感應道交，速登高品。 或有散心雜念，半信半疑，如隔簾視月，朦朧不清，此則雖蒙攝受，僅得邊地，或居下品。 往生之法，全仗佛力，亦藉自力。自力者，非謂自能斷惑，乃因「深信切願」而能感之力。感力大則應力全，感力微則應力半。

　三、 結歸心性

　　故知三輩九品，非阿彌陀佛强行劃分，乃眾生業識自然顯現。 佛視眾生，皆如一子，欲令皆坐金剛座，皆證大圓鏡。 無奈眾生猶如病子，有能消化珍饈者，有僅能飲稀粥者。 佛光雖普，受用在己。 汝當自問：今日信願幾分？心地幾分？ 莫怪佛光不照，當責自心不明。 欲得高品，無他術，唯在「情枯想純」，一門深入而已。

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 唯識在念佛法門的應用（延伸閱讀討論）四

　《大集經》云：「若人專念彌陀佛，是名無上深妙禪。」此真語實語，乃如來金口所宣，誠為淨土法門之極則，亦為禪淨同歸之樞紐。今讀書會承仁者之問，擬以此聖言量為準，辨析古之「參究念佛」與今之「念佛禪」，並申述「直下持名，不勞參究」之正義。

　　論直下持名即無上禪

一、 經文正義：全事即理，名號即禪

　蓋「禪」者，佛心也。諸宗紛紜，不過欲顯此心。而持名一法，看似平淡，實則至圓至頓。何以故？阿彌陀佛萬德洪名，即是法界真如本性之名號。

　行人一念信願，持此名號，即是「以果地覺，為因地心」。當下一念與佛相應，全事即理，全妄即真。心外無佛，佛外無心。此時心性寂照同時，寂即是定，照即是慧，定慧等持，豈非「無上深妙禪」乎？故知「專念」二字，即是入道之門，無須假藉他術。

二、 辨「參究念佛」：藥為治病，病去藥除

　昔明末之世，禪風大盛，狂禪流弊亦深。許多學人，雖修淨土，口念彌陀，心中猶羨禪宗玄妙，以此視念佛為淺近老嫗之行。蓮池、憨山諸大師，悲心救世，遂設方便，教以「參究念佛」。即於念佛之際，反觀參究「念佛者是誰？」以此疑情，以此話頭，以此慧觀，破除妄想，以期親見本來面目。

　然依蕅益大師之見，此乃「攝禪歸淨」之權巧，非淨土門之本然。 若行人信力未充，未能死心塌地求生西方，心存遊移，尚欲開悟明心，則參究一法，可作敲門瓦子，用以攝心。 然若已具真信切願，知「我」是能念之心，「佛」是所念之佛，求生淨土如子憶母，則何須更問「念佛是誰」？若更起疑情參究，豈非於「信」字上自生障礙？ 大師云：「既知是誰，何庸更問？」若明明知是自己在念，卻故作不知，強起疑情，是為矯揉造作，正如頭上安頭，騎驢覓驢，反成戲論。

三、 析現代「念佛禪」：捨本逐末，恐失大利

　近世以來，亦有倡「念佛禪」者。其論調多謂：「念佛之目的在於定心，在於體驗當下之寧靜，不必定求往生西方。」將一句佛號，視作如數息、觀心一般之「工具」，僅用以攝念，而淡化「信願求生」之旨。

　此說雖名為「禪」，實則去古甚遠，更與淨土本願相違。

　失佛力故： 淨土法門之殊勝，全在「感應道交」。若無求生之願，則無感佛之心；無感之心，則難通佛力。僅靠自力念佛修定，縱得片刻輕安，亦不過是欲界定散善，難斷生死根株。

　買櫝還珠： 彌陀名號，具足無量光壽功德，能令眾生帶業往生，橫超三界。今僅以此名號作攝心之具，而不求往生，是猶如孩童得摩尼寶珠，僅用以彈雀，而不知其能雨眾寶，豈不惜哉？

四、 結論：頭上安頭，不如老實持名

　是以論之，若人信願具足，直下持名，即此一念，便是「即心是佛」。

　信得及： 信我此心，本來是佛；信彼彌陀，是我本性。

　願得切： 願離娑婆，如囚出牢；願生極樂，如歸故鄉。

　行得專： 一句名號，不懷疑，不夾雜，不間斷。

　當其持名之時，心無二用，即是「大定」；字句分明，即是「大慧」。不參是誰，而「誰」在其中；不求開悟，而「悟」在其中。

　若於此信願持名之外，更欲加「參究」之法，以為如此方高深，方名為禪，則是未信「名號功德不可思議」，未信「是心作佛，是心是佛」之理。此舉猶如畫蛇添足，非但無益，反令心神分叉，成「頭上安頭」之累。

　故蕅益大師諄諄告誡：「若人專念彌陀佛，是名無上深妙禪。至心想像見佛時，即是不生不滅法。」 又云：「不參禪，不學教，彌陀一句真心要；不談玄，不說妙，數珠一串真風調。」吾人當知，老實念佛，莫換題目。不立異見，不以此山望彼山高。守得這一句阿彌陀佛，便是握得金剛王寶劍，魔來魔斬，佛來佛斬，直至西方，方是究竟了當。

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