蓮池大師答蘇州曹魯川書（第四次研修・中）

 蓮池大師答蘇州曹魯川書（第四次研修・中）

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　又來諭謂齊己襌師。將古人念佛偈。逐句著語。其曰惟有徑路修行。則著云依舊打之繞。其曰但念阿彌陀佛。則著云念得不濟事。居士達襌宗。何不知此是宗師家直下為人解黏去縛。乃作實法會。而死在句下耶。果爾。古人有言。踏毗盧頂上行。則不但彌陀不濟事。毗盧亦不濟事耶。此等語言。語錄傳記中。百千萬億。老朽四十年前。亦曾用以快其脣吻。雄其筆劄。後知慚愧。不敢復然。至於今。猶赧赧也。又齊己謂求西方者。捨父逃逝。流落他鄉。東撞西磕。苦哉阿彌陀佛。往應之曰。即今卻是如子憶母。還歸本鄉。捨東得西。樂哉阿彌陀佛。且道此語與齊己所說。相去多少。又來諭謂多劫修行。不如一念得無生法忍。居士已得無生法忍否。如得。則不應以我為能生。以土為所生。何則。即心是土。誰為能生。即土是心。誰為所生。不見能生所生而往生。故終日生而未嘗生也。乃所以為真無生也。必不許生而後謂之無生。是斷滅空也。非無生之旨也。又來諭謂必待華開見佛方悟無生。則為迂遲。居士達襌宗。豈不知從迷得悟。如睡夢覺。如蓮華開。念佛人有現生見性者。是華開頃刻也。有生後見性者。是華開久遠也。機有利鈍。功有勤怠。故華開有遲速。安得槩以為迂遲耶。又來諭謂遮那與彌陀不同。而喻華藏以全身。喻西方以毛孔。生西方者。如撮全身入毛孔。為海漚倒置。夫大小之喻則然矣。第居士通華嚴宗。柰何止許小入大。不許大入小。且大小相入。特華嚴十玄門之一玄耳。舉華藏不可說不可說無盡世界。而入極樂國一蓮華中。尚不盈華之一葉。葉之一芥子地。則何傷乎全身之入毛孔也。

　白話導讀：

　　此段文獻乃蓮池大師破斥曹氏錯解宗門語錄，並深論「無生」與「華嚴事事無礙」之核心段落。大師直指曹氏錯認禪宗祖師「解黏去縛」之機鋒為死板之法則，實乃「死在句下」之愚行，並坦言自己四十年前亦曾患此狂病，如今思之唯有慚愧。對於曹氏將求生淨土貶為「捨父逃逝」，大師妙語反轉為「如子憶母，還歸本鄉」。進而，大師依圓教之理闡明「終日生而未嘗生」之「真無生」境界，破斥曹氏「不許生而後謂之無生」的斷滅空見。最後，大師運用華嚴宗「十玄門」中「大小相入」之深妙教理，證明將不可說無盡華藏世界攝入極樂國土之一蓮華中，正是華嚴大教之極致體現，何來「海漚倒置」之說。

　白話直譯：

　　您來信又說齊己禪師，將古人所作的念佛偈，逐句加上了自己的評語。古人說「唯有這條捷徑修行」，他就評語說「依舊是繞了遠路」；古人說「只要念阿彌陀佛」，他就評語說「念了也無濟於事」。居士您通達禪宗，怎麼會不知道這是宗門祖師為了直接幫學人解除執著、去掉束縛的機鋒用語，您怎麼把它當作實有的法則來理解，而死板地困在這些文字句子下面了呢？如果真的是這樣，古人有句話說「踏在毗盧遮那佛的頭頂上行走」，那麼不但阿彌陀佛無濟於事，連毗盧遮那佛也無濟於事了嗎？這類的語言，在禪宗語錄與傳記中，有百千萬億那麼多。我不才老朽在四十年前，也曾用這些話來讓自己嘴皮子痛快，讓自己的文章顯得雄辯。後來我知道慚愧了，便不敢再這麼做，直到今天想起來，心裡還覺得羞愧臉紅呢。另外，齊己禪師說求生西方的人，是捨棄父親逃走，流落他鄉，東撞西磕，真是苦哉阿彌陀佛。我現在就來回應他說：現在求生淨土，卻正是如同遊子思念母親，返回自己的故鄉，捨棄東方的穢土而獲得西方的淨土，真是樂哉阿彌陀佛。您說說這句話與齊己禪師所說的，境界相差多少呢？您來信又說多劫的修行，不如一念之間證得無生法忍。居士您已經證得無生法忍了嗎？如果證得了，就不應該認為有一個「我」作為能夠往生的人，有一個「淨土」作為所往生的地方。為什麼呢？因為當下的心就是淨土，還有誰是能往生的人呢？當下的淨土就是自心，還有什麼是所往生的地方呢？看不見有能生與所生而依然去往生，所以終日求生卻未嘗有生滅之相，這才是真正的「真無生」啊。如果一定要不允許有往生的事相，然後才稱之為無生，那是落入了斷滅空，根本不是無生的真實旨意。您來信又說必須等待花開見佛才能悟得無生，這未免太迂迴遲緩了。居士您通達禪宗，難道不知道從迷倒中獲得覺悟，就像從睡夢中醒來，也像蓮花綻放一樣。念佛的人中，有現生就明心見性的，這就是蓮花在頃刻間綻放；有往生後才明心見性的，這就是蓮花經過較久的時間才綻放。眾生根機有銳利與遲鈍之分，用功有勤奮與懈怠之別，所以蓮花的綻放自然有遲有速，怎麼能一概認為是迂迴遲緩呢？您來信又說毗盧遮那佛與阿彌陀佛不同，並把華藏世界比喻為全身，把西方淨土比喻為毛孔。認為求生西方的人，就像抓取全身塞進一個毛孔裡，是大海與泡沫本末倒置。關於大小的比喻的確是如此。但是居士您精通華嚴宗，為什麼只允許小的進入大的，卻不允許大的進入小的呢？況且大與小能夠互相包容進入，這正是華嚴宗「十玄門」中的其中一玄罷了。舉出華藏世界不可說不可說的無盡法界，而將其完全納入極樂國土的一朵蓮花之中，甚至連蓮花的一片花瓣、花瓣上如芥子般大小的地方都填不滿，那麼全身進入毛孔，又有什麼妨礙呢？

二、思：義理深究

　核心宗旨：

　　蓋大師此段之論述，可謂深契華嚴奧藏，直指禪淨不二之理體。其核心宗旨乃在破除曹氏「執理廢事、死於句下」之狂禪病根。大師指出，若未徹悟自心，妄用祖師破執之語來否定念佛之實行，實乃墮入惡取空。大師以「終日生而未嘗生」闡明淨土法門全事即理之「真無生」境界，並以華嚴「大小相入」之理，彰顯極樂淨土雖是一方世界，卻圓滿包容無盡華藏法界。是以淨土法門至圓至頓，事理無礙，絕非凡情所能妄加測度。

　法義剖析：

　　須深入剖析大師所開示之法義。曹氏將「我為能生，土為所生」視作生滅執著，此乃未達「唯心淨土」之理。依天台圓教而言，全性起修，全修在性。極樂世界依正莊嚴，皆是吾人本具之真心所現。故求生極樂，絕非向外馳求之「捨父逃逝」，而是「如子憶母」之返本還源。大師所言「不見能生所生而往生」，正是大乘極致了義之展現——在事相上懇切求生，在理體上契合無生。曹氏譏笑念佛人如「撮全身入毛孔」，大師則以華嚴十玄門之「廣狹自在無礙門」破之。一塵之中有塵數剎，一毛孔中悉見諸佛，此乃華嚴事事無礙之極致。故知持名念佛一法，即是契入華藏無盡法界之最勝方便，其機用之廣大，無與倫比。

　究竟指歸：

　　將前述高深玄妙之華嚴與無生理體，必須確切導歸於「信願持名」之真實行履。探究大乘教理之終極目的，絕非為了在口頭上逞英雄、賣弄狂慧，而是為了堅固求生極樂之切願。吾人須知，阿彌陀佛之悲願，正是要令凡夫在事相之生滅中，暗合道妙，契入無生。故知「信、願、行」三資糧缺一不可，絕不可偏執理體而廢棄事修。唯有以深信切願之自力，仰仗彌陀大悲願海之他力，感應道交，方能於此生橫超三界。

三、修：省思與討論

　導歸實踐：

　　既明「生而無生，無生而生」之圓融大理，吾人當將此教觀轉化為「持名念佛」「求生淨土」「真信發願」的具體心法。於日常動靜之中，切莫被禪宗語錄中表面否定之文句所迷惑，亦莫因自身煩惱深重而覺得往生遙遙無期。當知，念佛當下即是「如子憶母」，每一聲佛號都是在契入本具之佛性。不論華開遲速，只要信願堅固，老實持名，必定能得蒙接引。

　內省引導：

　　吾等當於夜闌人靜時深自反思，日常念佛是否能契入淨土法門的實修中？我們在聽聞高深玄妙之教理時，是否曾如曹魯川一般，生起法執，反而覺得持名念佛太過著相？當我們讀到「無生」二字時，是否會錯以為不需要發願求生極樂世界了？

　信心建設：

　　是以行者必須發大菩提心，以深信願持佛名號。於日常定課之中，當以堅固不壞之信心，斬斷一切「斷滅空」之疑網。深信「即心是土，即土是心」，深信極樂淨土之一花一草皆具足華藏無盡法界之莊嚴。放下知見上的傲慢，效法蓮池大師之慚愧心，將全副身心靠倒於這句萬德洪名之上，以真信切願會入彌陀願海，踏實踐履還歸本鄉之路。

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蓮池大師答蘇州曹魯川書（第四次研修・上）

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一、聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　辱惠書。纍纍及二千言。玄詞妙辯。汪濊層疊。誠羨之仰之。然竊以為愛我深。而辭太費也。果欲揚襌宗抑淨土。不消多語。曷不曰。三世諸佛。被我一口吞盡。既一佛不立。何人更是阿彌陀。又曷不曰。若人識得心。大地無寸土。既寸土皆無。何方更有極樂國。只此兩語。來諭二千言。攝無不盡矣。茲擬一一酬對。則恐犯鬥爭。不對。則大道所關。不可終默。敢略陳之。來諭謂清涼擇焉而未精。愚意不知清涼擇華嚴未精耶。抑亦居士擇清涼未精耶。又來諭謂不了義經。乃談說淨土。而以行願品。起信論當之。起信且止。行願以一品而攝八十卷之全經。自古及今。誰敢議其不了義者。居士獨尚華嚴而非行願。行願不了義。則華嚴亦不了義矣。又來諭謂法華記往生淨土。為女人因果。則龍女成佛。亦只是女人因果耶。謂彌陀乃十六王子之一。則毗盧遮那。亦止是二十重華藏之第十三耶。居士獨尊毗盧。柰何毗盧與彌陀等也。又來諭謂楞嚴取觀音。遺勢至。復貶為無常生滅。則憍陳如悟客塵二字。可謂達無常。契不生滅矣。何不入圓通之選。誠曰觀音登科。勢至下第。豈不聞龍門點額之喻。為齊東野人之語耶。

　白話導讀：

　　此段文獻乃蓮池大師針對曹魯川居士第二次來信之首段回覆。大師先以極度謙和卻又綿裡藏針之筆法，點出曹氏來信雖洋洋灑灑兩千餘言，表面辭藻玄妙，實則只是欲「揚禪抑淨」。大師一針見血地指出，若真要撥無因果、否定淨土，只需套用禪宗兩句狂言即可，何須費盡唇舌。然因事關佛法大道，大師不得不逐一破斥曹氏之謬見。大師明言《普賢行願品》以一品統攝《華嚴》全經，絕非不了義；並以《法華經》龍女成佛之理，破除曹氏將淨土貶為「女人因果」之偏見。復次，大師針對曹氏曲解《楞嚴經》未選大勢至菩薩圓通之說，以理破斥其妄加尊卑、強分勝劣之凡夫情見，彰顯諸佛菩薩法門平等無二之圓理。

　白話直譯：

　　承蒙您寄來書信，連續多達兩千餘字。信中玄妙的言詞與巧妙的辯論，如同汪洋般深廣且層層疊疊，我實在非常羨慕且仰慕。然而我私下認為，您愛護我極深，但言詞未免太過費事了。如果果真想要發揚禪宗而壓抑淨土，其實不需要說這麼多話。何不直接說：「三世諸佛，都被我一口吞盡，既然連一尊佛都不能成立，哪裡還有什麼阿彌陀佛呢？」又何不直接說：「如果人能識得自心，大地上就沒有一寸土地，既然連一寸土地都沒有，哪裡還會有極樂國土呢？」只要這兩句話，您信中那兩千字的含義，就全部涵蓋無遺了。我現在打算對您信中的觀點一一答覆，卻又怕犯了鬥爭的過失；但不回答，這又關係到佛法的大道，不能始終保持沉默，所以大膽地略微陳述我的看法。您的來信說清涼國師選擇法義還不夠精當。我的愚見是不知究竟是清涼國師選擇華嚴不夠精當呢？還是居士您選擇清涼國師的道理不夠精當呢？您來信又說那些不了義的經典，才去談論宣說淨土，並且把《普賢行願品》與《大乘起信論》當作不了義。《起信論》暫且不說，《行願品》是以一品的內容而統攝了八十卷《華嚴經》的全部要義，從古至今，有誰敢非議它是不了義的經典呢？居士您唯獨崇尚《華嚴經》卻非議《行願品》，如果《行願品》是不了義，那麼《華嚴經》也就是不了義了。您來信又說《法華經》記載往生淨土，那是針對女人的因果。那麼《法華經》中龍女成佛，難道也只是女人的因果嗎？您說阿彌陀佛只是大通智勝佛的十六位王子之一，那麼毗盧遮那佛，也只不過是二十重華藏世界中的第十三重罷了。居士您唯獨尊崇毗盧遮那佛，那又為什麼毗盧遮那佛與阿彌陀佛是平等的呢？您來信又說《楞嚴經》選取了觀世音菩薩的耳根圓通，遺棄了大勢至菩薩的念佛圓通，更將念佛法門貶低為無常與生滅。那麼憍陳如尊者悟明了「客塵」兩個字，可以說是通達了無常、契合了不生滅的道理，為何他也沒有被選入圓通的榜首呢？如果您真的認為觀音菩薩是登科及第，大勢至菩薩是落榜下第，難道您沒聽過「鯉魚躍龍門，點額而退」的比喻，那不過是齊國東邊野人的粗鄙言論嗎？

二、思：義理深究

　核心宗旨：

　　蓋大師此段回函，其核心宗旨乃在於破斥狂禪之「撥無因果、落於空亡」。曹氏洋洋灑灑之言論，實則皆是拾取宗門祖師之牙慧，欲以此空洞之理體來否定淨土事相之實有。大師依循大乘圓教之理，直指《華嚴》、《法華》、《楞嚴》等大乘圓教經典，皆與淨土法門息息相關、理無二致。大師之剖析，旨在確立大乘經教皆是導歸淨土之明證，絕不可任由凡夫以分別妄識，將圓滿教義割裂為彼此對立之權實高下。

　法義剖析：

　　須深入剖析大師破邪顯正之理路。曹氏以「直下頓了」自居，大師便順其語意，點出若真達此境，則連佛亦不立，何須再用兩千字來強作辯解？此即直擊其「說食數寶、口頭三昧」之死穴。再者，曹氏將《普賢行願品》貶為不了義，實是不明華嚴「事事無礙」之全體大用。若《行願品》十大願王導歸極樂是不了義，則整部《華嚴經》之果德莊嚴亦成虛妄。至於曹氏引《法華》、《楞嚴》以貶抑彌陀與勢至，大師則以「毗盧遮那亦是第十三重」及「憍陳如亦未入選」來反證。故知，諸佛法門本無高下，圓通之選乃是針對娑婆眾生之根機而有別，絕非大勢至菩薩之念佛法門落於生滅。此理甚明，足見淨土法門乃大乘極致之了義，事理圓融，不可思議。

　究竟指歸：

　　將前述破除狂慧之高深理體，必須確切導歸於「信願持名」之真實行履。探究大乘教理之終極目的，絕非徒事文字之玄談與義理之爭辯，而是為了堅固吾人求生極樂之切願。蓋一切大乘圓頓經教，其終極指歸無不導向極樂淨土。行者當知，淨土法門雖言仰仗佛力，然必以吾人深信切願之自修為能感。若如曹氏般高談玄理而廢棄念佛之實修，則難免落入魔網。故確立「信願行」三資糧，以此堅固真信，方是萬修萬去之大方鍼。

三、修：省思與討論

　導歸實踐：

　　既明大乘經典無不讚歎導歸極樂之理，吾人當將此教觀轉化為「持名念佛」「求生淨土」「真信發願」的具體心法。於日常動靜之中，切莫被世間好高騖遠之見解所動搖。當有人以禪宗公案或甚深教理來貶低念佛時，吾人當記取大師之教誨，不與之諍，唯當收攝身心，將全副精力投注於一句萬德洪名之上，以實修之功夫，印證佛語之真實。

　內省引導：

　　吾等當於夜闌人靜時深自反思，日常念佛是否能契入淨土法門的實修中？我們在聽聞其他法門的殊勝時，心中是否會對淨土法門產生動搖？是否也曾如曹氏一般，在文字名相中計較高低，卻忽略了自己生死未了之迫切危機？

　信心建設：

　　是以行者必須發大菩提心，以深信願持佛名號。於日常定課之中，當以堅固不壞之信心，斬斷一切邪見疑網。深信《華嚴》、《法華》等無上圓教皆同指極樂，深信勢至菩薩「都攝六根，淨念相繼」之圓通法門乃是末法救命之神丹。以真信切願會入彌陀願海，絕不隨他語轉，安住於一句洪名，穩步邁向蓮邦。

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蓮池大師答蘇州曹魯川書（第三次研修・下）

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一、聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　而來翰乃稱雖崇淨土。實尚華嚴。又云由此淨土一門而入華嚴。此如古德所云。但為弘實。而眾生不信。須為實施權。以淺助深。又云用與適時。口雖說權。內不違實。但使含生得權實諸益也者。則不侫誠契之。祗領之。且羨且慰矣。乃會下聽眾。自杭過蘇者。時時有之。罔弗津津九品。閒與之言。少涉上乘。則駭心瞠目。或更笑之。此其過在弟子耶。在師耶。大丈夫。氣宇沖天。而度生為急。若出世矣。開堂矣。敷座矣。不具大人作略。祇作閭巷老齋公齋婆舉止。忽被伶俐人問者。或明眼人拶著。擬向北斗裏潛身耶。抑鐵圍山裏潛身耶。不見道。若是大鵬金翅鳥。奮迅百千由旬。躡影神駒。馳驟四方八極。斷不取次啗啄。亦不隨便埋身。且總不依倚。佛法大事。非同小可。願尊者重厝意焉。來翰又云彌陀不異遮那。是也。第化境化儀。各各差殊。蓋諸佛教義。通宗因緣。既墮因緣。豈無大小。定有深淺。故謂諸佛為異。則千佛一佛。不可謂異。謂諸佛為同。則徧照能仁二尊。亦自不同。古人以為一切諸法同異重重。不可一向全同。不可一向全異。不可以全同作全異。不可以全異作全同。迷此同異二門。則智不自在。如云擬向白雪蘆花處覓。則以溫州橘皮作火得乎。首山念有云。夫為宗師。須具擇法眼始得。所以古來有拈古頌古。又有別古憋古。如云至道無難。唯嫌揀擇。又云至道最難。須要揀擇。所以華嚴第八地曰。寂滅真境現前矣。猶云應起無量差別智。又云。觀察分別諸法門。此非作而致其情也。我之鑑覺自性。本自圓明。如大寶鏡。胡漢不分而分。如如意珠。青黃不異而異。若是於諸法中不生二解人。何嘗離卻揀擇別求。明白這些道理。便是揀擇不揀擇。所謂善巧分別清淨智。非耶。方山為論。清涼為疏。皆綜佛乘。共闡圓宗。雖論有論體。疏有疏體。然惟其義。不惟其文。文或殊。而義則一耳。如以其義。則見地迥別。清涼演說諸經。真善知識。惟於華嚴。其句訓而字釋。豈無補於舍那。其挈領而引維。實弗逮夫棗柏。清涼棗柏之區別弗明。則盧舍那經之旨要終晦。所謂信解行證四法。裂全經而瓜豆之。此其大者。自餘更多。不侫謂之擇焉弗精。非無以也。儻以為未然。請更質之於棗柏大士。

　白話導讀：

　　此段文獻乃曹魯川居士致蓮池大師書信之末段。曹氏雖表面認可大師「由淨土一門而入華嚴」是「為實施權」的善巧方便，然其骨子裡仍將淨土視作淺顯之權教。其尖銳地批評大師座下之念佛聽眾，指責他們只知九品往生，一聽聞上乘之理便驚駭嘲笑，並以此歸咎於大師未能展現宗師接引上根之「大人作略」，諷刺大師開堂說法卻猶如里巷中之「老齋公齋婆」。曹氏自詡為奮飛百千由旬之大鵬金翅鳥，以狂傲之姿要求大師重新留意佛法大事。信末，曹氏復申己見，大談諸佛「同異重重」與「擇法眼」之禪門高理，並堅持清涼國師判釋華嚴不及李通玄（棗柏大士），字裡行間充滿著以禪教高理傲視持名念佛之狂慧見地，未能虛心受教。

　白話直譯：

　　而您的來信卻稱雖然崇尚淨土，實際上也崇尚華嚴，又說由此淨土一門而進入華嚴。這就像古大德所說的，本來是為了弘揚真實的教法，但眾生不信，所以必須為了真實而施展權巧，用淺顯的來輔助深奧的。又說運用要適合時機，口裡雖然說著權巧，內心卻不違背真實，只要讓眾生得到權巧與真實的各種利益就好了。如果您是這樣，那我真是十分契合、領受，並且既羨慕又欣慰了。可是您會下的聽眾，從杭州路過蘇州的，時常都有。沒有一個不是津津樂道於極樂九品往生。我偶爾跟他們交談，稍微涉及一點上乘的理法，他們就驚駭瞠目，有的甚至還嘲笑我。這個過錯是在弟子呢，還是在老師呢？大丈夫氣宇沖天，以度化眾生為急務。既然出家了，開堂說法了，升座了，如果不具備大人的作風氣度，只表現出街巷裡老齋公、老齋婆的舉止，忽然被伶俐的人問到，或者被明眼人逼問，難道打算逃到北斗星裡面藏身嗎？還是逃到鐵圍山裡面藏身呢？沒聽說過嗎，如果是大鵬金翅鳥，一奮飛就是百千由旬；如果是追風的神駒，一奔馳就是四方八極。絕對不會隨便去吃喝，也不會隨便隱埋自己，而且總是不依賴任何東西。佛法的大事，非同小可。希望您能重新留意這件事。您的來信又說阿彌陀佛與毗盧遮那佛沒有不同，這是對的。但是教化的境界與教化的儀式，各自有差別。因為諸佛的教理，都是通達宗本因緣的；既然落入因緣，難道沒有大小之分嗎？必定有深淺的不同。所以如果說諸佛是不同的，那麼千佛與一佛，也不能說是不同的；如果說諸佛是相同的，那麼毗盧遮那佛與釋迦牟尼佛這兩位世尊，也自然是不同的。古人認為一切諸法同與異重重疊疊，不能一向完全相同，也不能一向完全不同；不能把完全相同當作完全不同，也不能把完全不同當作完全相同。如果迷失了這同與異的兩個門徑，那麼智慧就不能自在。就像說打算到白雪蘆花的地方去尋找，難道能用溫州的橘子皮來當火嗎？首山省念禪師說過，作為一代宗師，必須具備擇法眼才行。所以古來有拈古、頌古，又有別古、憋古。正如古人說，最高的道沒有什麼困難，只嫌棄去揀擇；又說，最高的道最困難，必須要去揀擇。所以《華嚴經》第八地說，寂滅的真實境界現前了，還說應該生起無量的差別智；又說，要觀察分別各種法門。這並不是造作而導致的情執。我們能觀察覺照的自性，本來就是圓滿明亮的，就像大寶鏡，不分胡人漢人卻自然能分；就像如意珠，不異青色黃色卻自然有異。如果是在各種法門中不生起兩種見解的人，何嘗需要離開揀擇去另外尋求？明白了這些道理，這才是揀擇中的不揀擇，也就是所謂的善巧分別清淨智，難道不是嗎？方山寫論，清涼寫疏，都是綜合佛陀的教乘，共同闡明圓滿的宗風。雖然論有論的體裁，疏有疏的體裁，但只看它的義理，不拘泥它的文字，文字或許不同，但義理卻是一樣的。如果就其義理來說，見地就迥然不同了。清涼國師演說各種經典，是真正的善知識；唯獨對於《華嚴經》，他解釋句子和字義，難道對盧舍那佛沒有幫助嗎？但他提綱挈領、引導綱維，確實比不上李通玄。清涼與李通玄的區別如果不明白，那麼《華嚴經》的要旨終究會晦暗不明。他所謂的信、解、行、證四法，把整部經典像切瓜分豆一樣割裂開來。這是最大的問題，其餘的還有很多。我說他選擇得不精當，並不是沒有原因的。如果您認為不是這樣，請再去向李通玄大士求證吧。

二、思：義理深究

　核心宗旨：

　　蓋曹氏不明「大人作略」之真義，誤將高談闊論、震懾凡流視為宗師風範，反以高傲之姿輕視老實念佛之大機大用。依天台與華嚴之圓融教觀，真正之大慈大悲與無上智慧，乃是將至高無上之理體，寓於最平實簡易之行持中。曹氏強分諸佛之同異，執著於宗門之「擇法眼」，卻不知淨土法門統攝萬機，正是十方諸佛善巧分別之最清淨智。欲研討此段原典，其核心宗旨即在於破斥此等重玄虛而輕平實之弊病，彰顯「老齋公齋婆」所執持之一句佛號，即是真正奮迅百千由旬之大鵬金翅鳥，即是圓滿大乘之極致了義。

　法義剖析：

　　須深入剖析曹氏所犯之理路錯誤。曹氏以大鵬金翅鳥自居，要求大師展現宗師之威烈，卻不知至極之理，正寓於平實之行。諸佛菩薩出世度生，旨在令眾生了生脫死，而非逞口舌之快以駭人聽聞。蓮池大師教導大眾津津於九品往生，正是契機契理之大悲作略。曹氏大談「差別智」與「善巧分別清淨智」，卻未能將此智運用於抉擇一條最穩妥之解脫道路。其不斷糾結於清涼與李通玄之高下，實乃落入名相之諍。華嚴一乘實相之理，若不能導歸極樂，終成虛妄之戲論。故知，真能放下身段，如愚夫愚婦般老實念佛，方是真正具足擇法眼之大智者。

　究竟指歸：

　　將前述破除狂慧之高深理體，必須確切導歸於「信願持名」之真實行履。探究大乘教理之終極目的，絕非如曹氏般徒事文字玄談，藉以傲視愚夫愚婦；而是為了在浩瀚教海中，確立一條真修實證、萬修萬去之大方鍼。吾人須知，阿彌陀佛之悲願，絕非單純接引下根，而是涵蓋文殊、普賢等等覺菩薩。淨土法門強調之「信願行」三資糧，乃是將大乘之「無生」理體，落實於一聲聲懇切之佛號中。故知，非是純恃他力而廢棄自修，而是以深信切願之自力，感通彌陀本願之他力，感應道交，方能於濁世中出離生死。

三、修：省思與討論

　導歸實踐：

　　既明「至理無言，大音希聲」之圓融大理，吾人當將此教觀轉化為「持名念佛」「求生淨土」「真信發願」的具體心法。於日常動靜之中，切莫被狂禪高論或玄妙文字所迷惑，莫生起輕視老實念佛人之傲慢心。當知，最高深之華嚴境界，就蘊含在最平實的一句「南無阿彌陀佛」之中。不求玄妙，不尚浮華，唯以至誠懇切之心，將全副身心靠倒於這句萬德洪名之上。

　內省引導：

　　吾等當於夜闌人靜時深自反思，日常念佛是否能契入淨土法門的實修中？我們在研讀大乘經論時，是否也曾如曹魯川一般，暗自生起高慢之心，覺得持名念佛只適合那些不識字的老菩薩？當我們高談「唯心淨土、本性彌陀」時，是否以此為藉口，反而忽略了日常定課中老老實實地撥動念珠、求生極樂的迫切願力？

　信心建設：

　　是以行者必須發大菩提心，以深信願持佛名號。於日常定課之中，當以堅固不壞之信心，斬斷如曹氏這般似是而非的教理疑網。深信釋迦牟尼佛絕無誑語，深信一句彌陀即是圓滿之大乘極致了義。任憑他人說得天花亂墜，我只死心塌地守住一句佛號。以真信切願會入彌陀願海，將所謂的「世出世間上上智」全部收攝於一句洪名之中，穩步踏上往生極樂、圓成佛道之真實路徑。

#淨土十要

#蓮池大師答蘇州曹魯川書

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蓮池大師答蘇州曹魯川書（第三次研修・中）

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一、聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　彼寒山之勖豐干。謂往五臺禮文殊。不是我同流。此在通達佛道者。出詞吐氣自別。且也一切佛道。以金剛般若為入門。以佛華嚴為究竟。金剛則曰實無少法可得。而佛華嚴所稱佛地二愚。一則曰微細所知愚。一則曰極微細所知愚。所以阿難自道不歷僧祇獲法身。識者猶且呵之。故或曰佛瘡。或曰佛魔。文殊瞥起佛見。未免貶向二鐵圍。嗟嗟。見河能漂香象。智主不受功德。道人心無住處。蹤迹不可尋。故不歷權乘。獨秉一乘。此則不侫之所為惓惓者也。彼諸佛祖。為一分執著我識下劣眾生。以及小乘弟子。惟依一意識。計以現在色心等為染淨依者。憫其四大既離。一靈無歸。如失水魚。躑躅就斃。故不得不將錯淨土而安置之。此亦化城之類也。傳有之。若能悟法性身。法性土。要歸於無物。是真佛土。若華嚴性海所現全身。如人身中有八萬四千毛孔。東藥師。西彌陀。各各在一毛孔中說法度生。人若渙毛孔。徹全身。未嘗不可。儻拋撮全身入一毛孔。不但海漚倒置。而蠅投窗紙。其謂之何。昨不侫手疏所云為宜淨土人說淨土。為宜華嚴人說華嚴。自謂不悖諸佛法門。亦是為尊者赤心片片。尊者乃欲攜我蓮胎。則昔人所云。若捉物入迷津。與夫棄金擔草之謂矣。更稽之古人有云。若欲究竟此事。須向高高山頂立。深深海底行。若閨閤中輭暖物捨不得。有恁麼用處。又有云。諸經所稱無瞋恨行。此之瞋恨。非凡情可比。恨者。恨一切眾生。皆有如來智慧德相。而不自覺。瞋者。瞋吾度脫之未至也。以故自覺覺他。有世間智。有出世間智。有世出世間上上智。舉以語人。得無違拒。庶幾能利益於人。遡昔三教聖人出興於世。無不為一大事。且觀時節因緣。偏者補之。弊者救之。微者顯之。要之以心性開示於人已耳。以今天下拘儒株守傳註。曠士溺意虛玄。餘之手木槵而口彌陀者。自通道大都。迨窮村僻巷。居相望而肩相摩也。尊者又從而和之。非所謂順世情之教。波隨而風偃者乎。是在不侫不能無疑。

　白話導讀：

　　此段文獻乃曹魯川居士致蓮池大師書信之中段。曹氏繼續引用寒山、豐干之典故，以及《金剛經》「無少法可得」之理，試圖證明通達佛道者皆是不著相、無所住。其狂妄地認為極樂淨土不過是諸佛祖師為了憐憫執著色心、四大分離後無所歸依的「下劣眾生」與「小乘弟子」，而暫時施設的「化城」罷了。曹氏更以華嚴「一毛孔」與「全身」為喻，譏諷專修淨土者猶如拋棄法身全體而鑽入一個毛孔，如同海中泡沫本末倒置，亦如蒼蠅撞窗紙般愚痴。其自認其規勸乃是赤誠之心，反怪大師欲攜其同生蓮胎是「棄金擔草」。最後，曹氏感嘆當今天下念佛之人遍佈窮村僻巷，而大師卻去附和他們，質疑大師這是在順從世俗人情、隨波逐流。

　白話直譯：

　　那寒山子勉勵豐干，說去五臺山朝拜文殊菩薩的，不是我們的同流。這對於通達佛道的人來說，說出話來的氣魄自然不同。而且一切佛道，都以《金剛般若經》為入門，以《華嚴經》為究竟。《金剛經》說實際上沒有少法可得，而《華嚴經》所說的佛地有兩種愚痴，一種叫微細所知愚，一種叫極微細所知愚。所以阿難自己說不歷經三大阿僧祇劫就能獲得法身，有見識的人尚且要呵斥他，所以有的稱為佛瘡，有的稱為佛魔。文殊菩薩只要生起見佛的念頭，也免不了要被貶向二鐵圍山。唉！見地之河能漂走香象，有智慧的主人不受虛妄的功德。修道的人心裡沒有住處，蹤跡無處可尋，所以不經歷權教，獨自秉持一乘，這才是我所拳拳服膺的。那些諸佛祖師，是為了那一分執著自我意識的下劣眾生，以及小乘弟子，他們只依靠第六意識，計較現在的色法與心法作為染淨的依託，佛祖憐憫他們四大分離之後，一靈沒有歸宿，就像失去水的魚一樣，徘徊等死，所以不得不暫且將錯就錯，設立一個淨土來安置他們，這也就是化城之類的方便法門，傳記裡都有記載。如果能悟得法性身、法性土，終究歸於沒有實物，這才是真正的佛土。如果華嚴性海所顯現的全身，就像人身上有八萬四千個毛孔，東方藥師佛、西方阿彌陀佛，各自在一個毛孔中說法度生。人如果能散佈於所有毛孔，貫徹全身，未嘗不可；如果拋棄了全身而只鑽進一個毛孔，這不僅是把海中泡沫本末倒置，而且就像蒼蠅撞向窗紙一樣，這叫什麼話呢？昨天我信中所說為適合淨土的人說淨土，為適合華嚴的人說華嚴，自認為沒有違背諸佛的法門，也是為您展現一片赤誠之心。您卻想拉著我同入蓮花胎中，這就像古人所說的，拉著東西進入迷津，以及丟棄黃金挑起稻草一樣了。再考證古人有句話說，如果想要究竟探討這件事，必須向高高的山頂站立，在深深的海底行走；如果連閨閣中柔軟溫暖的東西都捨不得，有什麼用處呢？又說，各種經典所稱讚的無瞋恨行，這裡的瞋恨，不是凡夫的情感可比。恨，是恨一切眾生都有如來智慧德相，卻自己不覺悟；瞋，是瞋怪我自己還沒有度脫他們。因此自覺覺他，有世間的智慧，有出世間的智慧，有世出世間最上等的智慧。把這些拿來告訴人，難道會有違背抗拒嗎？這樣或許能利益人。回溯從前三教聖人出現在世間，無不是為了一件大事。而且要觀察時節因緣，偏頗的就去彌補它，有弊病的就去拯救它，微弱的就去顯揚它，總之就是用自心本性來開示眾生罷了。現在天下那些拘泥的儒生死守著註解，曠達的名士沉溺於虛無玄妙。其餘手裡拿著念珠、口裡念著阿彌陀佛的人，在大城市裡自己通行，甚至到了窮鄉僻壤，也是住處相望、肩膀相摩。您又跟著去附和他們，這難道不是所謂的順從世俗人情的教法，隨波逐流嗎？這是我不能沒有疑問的地方。

二、思：義理深究

　核心宗旨：

　　蓋曹氏將極樂淨土貶為攝受下劣凡夫之「化城」，並以「拋撮全身入一毛孔」來譏諷專修淨土者，實乃未能洞悉華嚴「事事無礙」之奧藏。依華嚴圓教之理，法界中任何一微塵、一毛孔，皆圓滿具足十方三世一切諸佛之全身與淨土。曹氏以為入極樂一門即是捨棄華嚴全體，正是落入了大小對立、一多不容之情見。欲研討此段原典，其核心宗旨即在於破斥此等將淨土視作化城之謬誤，彰顯念佛法門即是全攝華嚴性海，一門即是普門，至極圓頓之大乘本色。

　法義剖析：

　　須深入剖析曹氏所犯之理路錯誤。其以《金剛經》之「無少法可得」非難淨土，殊不知真空不礙妙有，極樂世界之相好莊嚴，正是法性真如之大用顯現。曹氏將極樂視作如《法華經》中為小乘人暫設之「化城」，此乃嚴重錯解教理。阿彌陀佛之淨土乃是實報莊嚴土，是普賢菩薩十大願王所導歸之極致，豈是權漸小教？再者，曹氏譏笑念佛人如蒼蠅投窗，卻不知「一毛孔即全法界」。持誦一句南無阿彌陀佛，絕非捨棄廣大法界而局促於一隅，實是於一念之中圓滿收攝無盡法界。不歷僧祇而獲法身，正賴此信願持名之微妙大用，而非曹氏口中之病態狂禪。

　究竟指歸：

　　將前述破除狂慧之理體，必須確切導歸於「信願持名」之真實行履。探究大乘教理之終極目的，絕非以玄學輕視手執念珠之愚夫愚婦，而是要在濁世之中，尋得一條萬修萬去之康莊大道。吾人須知，淨土法門之所以能普及窮村僻巷，正是其三根普被、大慈大悲之體現。切莫因其普及平實而心生輕慢。確立信願行三資糧，以深信切願之自修，仰仗彌陀大願之加被，方能於此生了脫生死。此絕非順從世俗人情之隨波逐流，而是順應十方諸佛度生之本懷。

三、修：省思與討論

　導歸實踐：

　　既明「一即一切，一切即一」之華嚴大理，吾人當將此教觀轉化為「持名念佛」「求生淨土」「真信發願」的具體心法。於日常定課之中，再不須懷疑念佛是否格局太小或境界太低。當知，手中撥動的一顆顆念珠，口中念出的一聲聲佛號，皆是周遍法界、震動十方之大佛事。不論男女老幼、智愚賢不肖，只要老實念佛，皆是在践行最無上之大乘圓教。

　內省引導：

　　吾等當於夜闌人靜時深自反思，日常念佛是否能契入淨土法門的實修中？當我們看到社會大眾乃至不識字的老者都在念佛時，心中是否曾如曹魯川一般，生起自命清高、覺得自己修學大乘經教高人一等之慢心？我們是否真正明白，能死心塌地念這一句佛號，正是無量劫來善根福德因緣成熟之表現？

　信心建設：

　　是以行者必須發大菩提心，以深信願持佛名號。於日常定課之中，當以堅固不壞之信心，斬斷「淨土是小乘化城」之邪見疑網。深信釋迦世尊絕無戲論，深信極樂世界即是華嚴一真法界之極致顯現。任憑他人以「高高山頂立」來標榜自我，我們只須安守本分，以真信切願會入彌陀願海，將廣博深奧之教理化為一句平實之洪名，穩健邁向極樂還鄉之路。

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蓮池大師答蘇州曹魯川書（第三次研修・上）

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一、聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　又敝郡斷凡上人索書上謁。附致悃素。顧承來翰。規切究竟。殷殷極也。荷荷謝謝。來翰云。華嚴具無量門。求生淨土。華嚴無量門中之一門。就時之機。由此一門而入華嚴。非舉一門而廢華嚴。又謂華嚴圓極。無可駕於其上者。並為確論。第華嚴是法身佛說。一乘妙義。迥異諸經。而人多與釋迦經一目之。故疏此經者。賢首爰肇其端。方山深契其旨。在清涼則擇焉而弗精。在溫陵則語焉而未詳。至有譔為綸貫者。抑末矣。溫陵云。方山為正。清涼為助。此見最卓。而尊者以為失宜。似未知溫陵。亦未知方山者。諸不了義經論。及別行普賢行願品。與起信等論。皆稱說淨土。此豈無因。然華嚴經中未嘗及之。即方山所第十淨土更晰也。法華鱗差十六王子。內有彌陀。未嘗定為一尊。其讚持經功德。旁援安樂。實說女人因果。首楞嚴二十五聖證圓通。文殊無所軒輊。但云方便有多門。又云順逆皆方便。然繼以遲速不同倫。則於無軒輊中。又未嘗無所指歸也者。故要極於普門。而不推詡夫勢至。更加貶剝曰無常。曰生滅。若夫釋尊。祇說大小彌陀。不啻足矣。胡為乎紛紛然三藏十二部為乎。賢首清涼諸師，亟標小始終頓圓五教。僉以為允。而未嘗品及淨土。心宗家流。尤所蕩掃。大鑑之言。且未及詮。更拈一二。如誌公曰。智者知心是佛。愚人樂往西方。如齊己襌師曰。惟有徑路修行。依舊打之繞。但念阿彌陀佛。念得不濟事。又曰。汝諸人日夕在徑路中往來。因恁麼當面錯過阿彌陀佛。又曰。其或準前捨父逃去。流落他鄉。東撞西磕。苦哉阿彌陀佛。此之三言。或以為苛。然豈無謂而彼言之。亦必有道矣。古德云。一切眾生。自己迷悟不同。迷心外見修行覓佛。未悟自性即是小乘。又有云。直下頓了此心本來是佛。無一法可得。此是無上道。此是真如佛。學道人祇怕一念有。與道隔矣。又有云。目前無法。意在目前。他不是目前法。若向佛祖邊學。此人未具眼在。何不向生死中定當。何處更擬佛擬祖替汝生死。有智人笑汝在。所以達者亟道祇劫辛苦修行。不如一念得無生法忍。又道一念緣起無生超出三乘權學。況毋論三乘一乘。要之無我我所。今之往生淨土也者。我為能生。土為所生。自他歷然。生滅宛然。忻厭紛然。所未及悉。顧從來譚蓮乘者。必曰華開見佛悟無生。蓋必待往生而見彌陀。始從觀音若勢至。抑或彌陀。誨以無生。此時方悟。豈其上品絕少。中下滋多。滯在祇劫。似為迂遲。矧欲修淨土。亦須先修有無等四四十六觀門。試問所觀者是何軌則。能觀者還有幾人。所以念佛者如牛毛。往生者如麟角。何似反而求之。自有餘佛在也。

　白話導讀：

　　此段文獻乃曹魯川居士接獲蓮池大師回信後，再次致函之首段內容。曹氏信中雖表面感恩大師之規勸，然其筆鋒隨即轉向，依舊執持《華嚴經》為法身大士所聞之至高無上教法，並堅稱清涼國師之疏解未達究竟。曹氏進而廣引諸多宗門語錄與教下經論，極力貶低淨土法門。其以為極樂世界不過是《大乘起信論》等不了義經論所讚歎，而《華嚴經》正文中並無專指。更引用誌公禪師「愚人樂往西方」以及齊己禪師之語，認定求生西方乃是心外求法、未悟自性之小乘行徑。曹氏執著於「直下頓悟」、「無一法可得」之狂慧，質疑淨土法門中「我為能生、土為所生」之忻厭取捨乃是生滅之法，並認為必須歷經長劫等待花開見佛方能悟道，實屬迂迴遲緩，不如反求自心本具之佛性。

　白話直譯：

　　又有我們這裏的斷凡上人求取書信去拜見您，我便附上我真誠的心意。承蒙您回信，規勸得非常透徹究竟，情意極其殷切，我非常感謝。您的來信說，華嚴具備無量法門，求生淨土只是華嚴無量門中的一個門徑；就應對當今的根機而言，是藉由這一門而契入華嚴，並非提倡這一門而廢棄華嚴。您又說華嚴圓滿到了極點，沒有什麼能凌駕於它之上，這都是非常確切的言論。然而《華嚴經》是法身佛所宣說的，其一乘的奇妙義理，與其他經典截然不同，但人們多半把它與釋迦牟尼佛說的其他經典同等看待。所以為這部經作註解的人，賢首國師開啟了端倪，李通玄（方山）深深契合了它的旨意；而清涼國師則是選擇法義卻不夠精當，溫陵和尚則是說了卻不夠詳盡，至於後來還有寫成綸貫的，那就更是末流了。溫陵和尚說，方山的論述是正宗，清涼的疏解是輔助，這個見解最為卓越。而您卻認為這樣不妥當，似乎是不了解溫陵，也不了解方山。許多不了義的經論，以及另外單獨流通的《普賢行願品》，還有《大乘起信論》等，都稱揚讚歎淨土，這難道沒有原因嗎？然而《華嚴經》正文中卻未曾提及，就在方山所列出的第十種淨土中說得更清楚了。《法華經》依次排列了十六位王子，其中包含阿彌陀佛，未曾將他定為唯一尊崇的；其讚歎受持經典的功德時，旁及了安樂世界，這實際上是宣說女人的因果。《楞嚴經》二十五位聖人證得圓通，文殊菩薩並沒有偏袒誰，只說方便有多種門徑，又說順修逆修都是方便，但接著又說遲速的程度不同，這便是在不偏袒之中，又未嘗沒有指引的歸宿。所以楞嚴極力推崇觀音普門，而不去推崇大勢至菩薩，甚至更加貶低說這法門有生滅無常之嫌。如果釋迦世尊只說大本與小本的《阿彌陀經》就足夠了，何必還要紛紛擾擾地說出三藏十二部經典呢？賢首、清涼等祖師，極力標舉小、始、終、頓、圓五時教法，大家都認為很允當，卻未曾把淨土法門品評在內。禪宗家風，對淨土更是徹底掃除。六祖惠能大師的話暫且不去解說，再舉一兩個例子。例如誌公禪師說，有智慧的人知道自心就是佛，愚痴的人才喜歡求生西方。又如齊己禪師說，只有這條捷徑修行，大家依舊圍著它打轉，只是念阿彌陀佛，念了卻無濟於事；又說，你們這些人日夜在捷徑中來往，為什麼當面錯過了阿彌陀佛？又說，如果像以前那樣捨棄父親逃走，流落他鄉，東撞西磕，那真是苦哉阿彌陀佛了。這三段話，或許有人認為太苛刻，但難道他們是毫無根據亂說的嗎？必定有其中的道理。古大德說，一切眾生，自己的迷與悟有所不同；心外求法、尋覓佛陀，沒有悟得自性，這就是小乘。又有古德說，當下頓悟此心本來是佛，沒有一法可得，這才是無上道，這才是真如佛；學道之人只怕心中存有一念，這就與道相隔了。又說，目前沒有法，意境就在目前，那不是眼前的法；如果向佛祖那邊去學，這人還沒有具備正眼，為何不到生死之中去定奪？哪裡還能擬想佛祖來替你生死？有智慧的人會笑你的。所以通達的人極力說，多劫辛苦修行，不如一念證得無生法忍；又說一念緣起無生，便超出了三乘的權教。更不必論三乘還是一乘，總之就是要達到無我與無我所。現在這個往生淨土的法門，有我作為能生的人，有淨土作為所生的地方，自己與他佛清清楚楚，生與滅宛然存在，喜歡淨土、厭棄娑婆的念頭紛繁複雜，這是我所不了解的。回顧從來談論淨土的人，必定說花開見佛悟無生，這就是必須等到往生後見了阿彌陀佛，才開始聽從觀音、勢至或者阿彌陀佛的教誨來明白無生之理，到這時候才開悟，難道不是上品往生的人極少，中下品往生的人很多，停滯在極樂世界經歷長劫，這似乎太迂迴遲緩了。況且想要修淨土，也必須先修習有無等四四十六種觀門，試問所觀的境界是什麼法則？能夠修觀的人又有幾個？所以念佛的人像牛毛一樣多，真正往生的人卻像麟角一樣少。何不反過來求諸於己，自己本來就有佛性在啊。

二、思：義理深究

　核心宗旨：

　　蓋曹氏此段來書，實乃將宗門狂慧與教下偏見發揮至極，其病根在於執理廢事、以偏概圓。依循天台與華嚴之圓融教觀，理體與事修本是一如，絕無脫離事相而能獨存之空洞玄理。曹氏妄引禪宗語錄，將「無生」與「往生」對立，視淨土為心外求法，視念佛為執著生滅，此乃未達「全理即事，全事即理」之圓融深旨。欲研討此段原典，其核心宗旨即在於破除此等高談闊論之情見，明了「生而無生，無生而生」之實相，彰顯大乘淨土法門絕非下劣之方便，而是徹法底源、事理無礙之大總持。

　法義剖析：

　　須深入剖析曹氏所犯之理路錯誤。曹氏以「無一法可得」與「直下頓了」來排斥淨土之「忻厭紛然」，此乃落入偏空之見。天台宗言「一色一香無非中道」，華嚴宗論「事事無礙」，若真悟自性本空，則極樂世界之依正莊嚴當體即是真如法性，何來「我為能生，土為所生」之掛礙？曹氏誤以為求生西方即是迷失自性，殊不知「唯心淨土，本性彌陀」，極樂世界毫釐皆是自心所現，往生極樂正是在契入圓滿之法性。其將淨土法門中忻求極樂、厭棄娑婆之大願，貶低為凡夫之妄念，實是不明菩薩「建水月道場，作空花佛事」之同體大悲。念一句彌陀，即是全攝華嚴性海，絕非向外馳求，而是以果地覺為因地心，圓頓至極。

　究竟指歸：

　　將前述破除狂慧之高深理體，必須確切導歸於「信願持名」之真實行履。探究大乘教理之終極目的，絕非如曹氏般徒事文字玄談，藉以傲視愚夫愚婦；而是為了在浩瀚教海中，確立一條真修實證、萬修萬去之大方鍼。吾人須知，阿彌陀佛之悲願，絕非單純接引下根，而是涵蓋文殊、普賢等等覺菩薩。淨土法門強調之「信願行」三資糧，乃是將大乘之「無生」理體，落實於一聲聲懇切之佛號中。故知，非是純恃他力而廢棄自修，而是以深信切願之自力，感通彌陀本願之他力，感應道交，方能於濁世中出離生死。

三、修：省思與討論

　導歸實踐：

　　既明「生即無生，無生即生」之圓融大理，吾人當將此教觀轉化為「持名念佛」「求生淨土」「真信發願」的具體心法。於日常動靜之中，切莫被狂禪高論或玄妙文字所迷惑，莫生起輕視老實念佛人之傲慢心。當知，最高深之華嚴境界，就蘊含在最平實的一句「南無阿彌陀佛」之中。不求玄妙，不尚浮華，唯以至誠懇切之心，將全副身心靠倒於這句萬德洪名之上。

　內省引導：

　　吾等當於夜闌人靜時深自反思，日常念佛是否能契入淨土法門的實修中？我們在研讀大乘經論時，是否也曾如曹魯川一般，暗自生起高慢之心，覺得持名念佛只適合那些不識字的老菩薩？當我們高談「唯心淨土、本性彌陀」時，是否以此為藉口，反而忽略了日常定課中老老實實地撥動念珠、求生極樂的迫切願力？

　信心建設：

　　是以行者必須發大菩提心，以深信願持佛名號。於日常定課之中，當以堅固不壞之信心，斬斷如曹氏這般似是而非的教理疑網。深信釋迦牟尼佛絕無誑語，深信一句彌陀即是圓滿之大乘極致了義。任憑他人說得天花亂墜，我只死心塌地守住一句佛號。以真信切願會入彌陀願海，將所謂的「世出世間上上智」全部收攝於一句洪名之中，穩步踏上往生極樂、圓成佛道之真實路徑。

#淨土十要

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蓮池大師答蘇州曹魯川書（第二次研修）

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一、聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　久聞居士精意華嚴。極懷敬仰。茲接手教殷勤。直欲盡法界眾生而納之一乘性海。是普賢大願也。然不肖雖崇尚淨土。而實則崇尚華嚴。不異於居士。夫華嚴具無量門。求生淨土。華嚴無量門中之一門耳。就時之機。蓋由此一門而入華嚴。非舉此一門而廢華嚴也。又來諭謂不肖以彌陀與華嚴並稱。因此遂有著論駕淨土於華嚴之上者。此論誰作乎。華嚴如天子。誰有駕諸侯王大臣百官於天子之上者乎。然不肖亦未嘗並稱也。疏鈔中特謂華嚴圓極。彌陀經得圓少分。是華嚴之眷屬流類。非並也。古稱華嚴之與餘經。喻如杲日麗天。奪眾星之耀。須彌橫海。落群峰之高。夫焉有並之者。此不待論也。又來諭謂宜隨機演教。為宜淨土人說淨土。為宜華嚴人說華嚴。此意甚妙。然中有二義。一者千機並育。乃如來出世事。非不肖所能。故曹溪專直指之襌。豈其不通餘教。遠公擅東林之社。亦非止接鈍根。至於雲門。法眼。曹洞。溈仰。臨濟。雖五宗同出一源。而亦授受稍別。門庭施設。理自應爾。無足怪者。況不肖凡品乎。若其妄效古人。昨日定今日不定。而漫無師承。變亂不一。名曰利人。實悞人矣。何以故。我為法王。於法自在。平民自號國王。不可不慎也。二者說華嚴則該淨土。說淨土亦通華嚴。是以說華嚴者自說華嚴。說淨土者自說淨土。固並行而不相悖。今人但知華嚴廣於極樂。而不知彌陀即是遮那也。又來諭清涼不會華嚴義旨。而裂全經為四分以屬四法。夫信解行證。雖貫徹全經。而經文從始至終。亦有自然之次第。非清涼強為割截也。其貫徹也。所謂圓融。其次第也。所謂行布。即行布而圓融。四分何害。使無行布。圓融何物。必去行布而圓融。則不圓融矣。且信住行向地以至等妙。佛亦自裂全經為五十二段乎。何不將五十二段一句說盡。而為此多卷之文乎。因該果海。果徹因源。因果未嘗不同時。而亦未嘗不因自因。果自果也。何必定執八十卷經束作一塊。都盧是箇無孔鐵鎚。而後謂之圓融乎。定執一塊。不許分開。即死殺法。即釘樁。即守窟。安在其為活潑潑也。方山之論。自是千古雄談。而論有論體。疏有疏體。統明大義。則方山專美於前。極深探賾。窮微盡玄。則方山得清涼而始為大備。豈獨方山。即杜順而至賢首諸祖。亦復得清涼而大備。豈獨華嚴諸祖。即三藏十二部百家論疏。亦復得清涼而大備。溫陵解華嚴。以方山為主。清涼為助。已為失宜。而居士顧訾之。此不肖之所未解也。又龍樹於龍宮誦出華嚴。而願生極樂。普賢為華嚴長子。而願生極樂。文殊與普賢同佐遮那。號華嚴三聖。而願生極樂。咸有明據。皎如日星。居士將提唱華嚴以風四方。而與文殊普賢龍樹違背。此又不肖之所未解也。況方山列十種淨土。極樂雖曰是權。而華嚴權實融通。理事無礙。事事無礙。故淫房殺地。無非清淨道場。而況七寶莊嚴之極樂乎。婆須無厭。皆是古佛作用。而況萬德具足之彌陀乎。居士遊戲於華嚴無礙門中。而礙淨土。此又不肖之所未解也。不肖與居士。同為華藏莫逆良友。而居士不察。區區之心。復欲拉居士為蓮胎骨肉弟兄。而望居士之不我外也。居士愛我。不讚而規。今妄有所規。亦猶居士之愛我也。病筆略申梗概。殊未盡意。惟鑑之諒之。

　白話導讀：

　　此段文獻乃蓮池大師針對曹魯川居士來信之鄭重回覆。大師於信中首讚曹氏欲令眾生契入一乘性海之普賢大願，隨即澄明自身雖弘傳淨土，實則同樣尊崇華嚴，並指出淨土法門實乃華嚴無量法門中之一門，為應對當今眾生根機，故藉此一門引導大眾契入華嚴，絕非執一廢餘。針對曹氏質疑其將淨土凌駕於華嚴之上，大師嚴正聲明從未將兩者並列或顛倒尊卑，並闡明在疏鈔中僅將《彌陀經》視為《華嚴經》之眷屬與流類。復次，大師以歷代祖師門庭施設各有專精為例，說明自己謹守本分專弘淨土，不妄效佛陀「千機並育」之能，且點出「彌陀即是遮那」之深旨，彰顯兩者並行不悖。此外，大師更引經據典，為清涼國師判釋華嚴之「行布」與「圓融」辯護，證明次第與圓融相輔相成。最後，大師列舉文殊、普賢、龍樹等華嚴菩薩皆願生極樂之明證，反問曹氏既游於華嚴無礙門中，何以反礙淨土，並以慈悲懇切之心，期盼曹氏能同生極樂，共為蓮胎骨肉。

　白話直譯：

　　久聞居士您精研並致力於《華嚴經》，我心中極為敬仰。近來接到您殷勤的書信，信中直言想要將法界一切眾生都納入一乘實相的性海之中，這正是普賢菩薩的廣大願力。然而我不才，雖然崇尚淨土法門，但實際上也同樣崇尚華嚴，這點與居士您並無不同。華嚴教法具備無量的法門，求生極樂淨土，不過是華嚴無量法門其中的一個門徑罷了。就針對現今時代的眾生根機而言，是希望藉由淨土這一個門徑而契入華嚴境界，並非舉出淨土這一門而廢棄了華嚴教法。另外，您來信中提到我不才將阿彌陀佛與華嚴並列稱呼，因此便有人寫文章將淨土凌駕於華嚴之上。這樣的文章是誰寫的呢？華嚴如同天子，有誰會把諸侯、王公、大臣、百官凌駕於天子之上呢？然而我不才也從未將兩者並列稱呼。我在疏鈔中特別說明華嚴是圓滿到了極點，《阿彌陀經》只是得到了圓滿的少部分，它是《華嚴經》的眷屬與同類，並非與其並列。古人稱《華嚴經》與其他經典相比，就像明亮的太陽高懸天空，奪去了所有星辰的光耀；又如須彌山橫越於大海之中，使群峰都失去了高聳。哪裡還有能與之並列的呢？這是不需要討論的。您來信又說應該隨順眾生根機來演說教法，為適合淨土根機的人說淨土，為適合華嚴根機的人說華嚴。這個意思非常好。但這其中有兩層道理。第一，同時教化成千上萬不同根機的眾生，那是如來出世才能做到的事，並非我不才所能勝任。所以曹溪六祖惠能大師專門傳授直指人心的禪法，難道是他不通達其他的教法嗎？慧遠大師擅長建立東林蓮社，也不是只接引愚鈍的根機。至於雲門、法眼、曹洞、溈仰、臨濟這五家宗派，雖然同出於一個源頭，但在傳授與接受上也有稍微的分別。各宗派建立自己的門庭教法，理當如此，沒有什麼好奇怪的。何況我不才只是一個凡夫呢？如果我妄自效法古人，昨日決定這樣、今日又決定那樣，毫無師承地漫無目的，變來變去不統一，名義上說是利益他人，實際上是誤導他人了。為什麼呢？只有佛是法王，對於一切法能得大自在；平民百姓如果自稱國王，是不能不謹慎的。第二，宣說華嚴其實就涵蓋了淨土，宣說淨土也同樣通達華嚴。因此說華嚴的人自己說華嚴，說淨土的人自己說淨土，本來就是並行而不相違背的。現在的人只知道華嚴的境界廣於極樂世界，卻不知道阿彌陀佛其實也就是毗盧遮那佛。您來信又說清涼澄觀國師沒有體會華嚴的義旨，把整部經典割裂成四個部分來隸屬信、解、行、證四種法門。這四種法門雖然貫徹整部經典，但經文從頭到尾也有其自然的次第，並不是清涼國師強行去割裂的。它的貫徹，就是所謂的「圓融」；它的次第，就是所謂的「行布」。正因為有行布的次第，所以才能圓融，分成四部分有什麼害處呢？假使沒有行布的次第，圓融又算是什麼東西呢？如果一定要去掉行布的次第才算圓融，那就不叫圓融了。況且從十信、十住、十行、十迴向、十地一直到等覺、妙覺，難道是佛陀自己把整部經典割裂成五十二個階段嗎？佛為何不把這五十二個階段用一句話說完，卻要寫成這麼多卷的文字呢？因地涵蓋了果地的深海，果地也貫徹了因地的源頭，因與果未嘗不是同時存在，但也未嘗不是因有自己的因、果有自己的果。為什麼一定要執著把八十卷的經典全部捆成一塊，完全像一個沒有孔的鐵鎚，然後才稱之為圓融呢？如果一定執著只能是一塊而不許分開，那就是死板的法則，就是釘著木樁、守著洞窟，哪裡還談得上活潑潑的呢？李通玄（方山）的論述，自然是千古以來宏偉的言論。但是論有論的體裁，疏有疏的體裁。統攝闡明大義，方山固然專美於前；但若要極其深入地探究奧秘，窮盡微細玄妙之處，則是方山得到了清涼國師的注解才開始大為完備。豈止是方山，即便是從杜順和尚到賢首國師等歷代華嚴祖師，也是得到了清涼國師的注解才大為完備。豈止是華嚴宗的祖師，即便是三藏十二部經和百家論疏，也是得到了清涼國師的注解才大為完備。溫陵和尚解說華嚴，以方山為主而以清涼為輔，已經是不太妥當了，而居士您卻反而去非議清涼國師，這是我不才所無法理解的。再者，龍樹菩薩在龍宮中誦出《華嚴經》，卻發願往生極樂世界；普賢菩薩作為華嚴會上的長子，也發願往生極樂世界；文殊菩薩與普賢菩薩共同輔佐毗盧遮那佛，合稱華嚴三聖，同樣發願往生極樂世界。這些都有經典明確的證據，如同日月星辰般皎潔明亮。居士您想要提倡華嚴教法來風行四方，卻與文殊、普賢、龍樹等菩薩的行持相違背，這又是我不才所無法理解的。況且方山長者列出了十種淨土，極樂世界雖然被說是權巧方便，但華嚴教法是權巧與真實相互融通，理事無礙，事事無礙的。所以即使是淫房殺地，無一不是清淨的道場，更何況是七寶莊嚴的極樂世界呢？婆須蜜多女與無厭足王，這些都是古佛的權巧作用，更何況是萬德具足的阿彌陀佛呢？居士您既然遊戲於華嚴事事無礙的法門之中，卻反而對淨土產生了障礙，這又是我不才所無法理解的。我不才與居士您，同樣是華藏世界中情投意合的良友，然而居士您卻沒有察覺我微小懇切的心意。我一心想要拉著居士您，一起成為極樂蓮胎中的骨肉兄弟，並希望居士您不要把我當作外人。居士您愛護我，所以不用讚美而用規勸；現在我大膽地對您有所規勸，也正如同居士您愛護我一般。我在病中握筆略微陳述大意，實在還沒能完全表達我的心意。希望您能明鑒並體諒。

二、思：義理深究

　核心宗旨：

　　蓋蓮池大師此篇回函，實乃融通天台與華嚴教觀之極致展現。大師以「彌陀即是遮那」之深妙理體，破除曹氏將華嚴與淨土割裂對立之凡夫情見。其核心宗旨乃在闡明，大乘圓滿教法之中，「行布不礙圓融，圓融不礙行布」。淨土法門雖看似簡易，實則是華嚴無量門中統攝一切之一門。不應以廣博之教海來貶抑持名之專一，亦不可藉華嚴事理無礙之高論，反生出排斥淨土之障礙，以此彰顯淨土法門全事即理、融攝萬法之核心本色。

　法義剖析：

　　須深入剖析大師之理路，其不僅未將淨土強行拔高以壓抑華嚴，反而以極度謙卑且嚴謹之教理，指出淨土乃華嚴之眷屬流類。曹氏之弊，在於執理廢事，以為高談華嚴圓融一塊，便可忽視佛法實踐中「信解行證」與「五十二階位」之必然次第。故知，天台與華嚴皆明「一色一香無非中道」，若真達華嚴事事無礙之境，則萬德洪名即是法界全體。大師引文殊、普賢、龍樹等華嚴大士皆發願往生極樂為鐵證，直指曹氏「遊戲於華嚴無礙門中，而礙淨土」之矛盾。是以大乘極致了義，正是將此無礙之理，落實於念佛求生之具體行持上，方顯至圓至頓之大機大用。

　究竟指歸：

　　然探究此等「彌陀即遮那」、「行布與圓融」之深奧理體，終究絕非徒事筆墨玄談。大師苦心孤詣之終極目的，乃是為了堅固行者求生極樂之切願。蓋深信華嚴教理者，更應效法普賢大願，以十大願王導歸極樂。吾人須知，淨土法門仰仗佛力，卻必須以自身之「信願持名」為能感，絕非日本本願法門那種廢棄自修、純恃他力之邪見。大乘教理之探究，正是為了確立真修實證之方針，教吾等凡夫於末法時期，不妄效佛陀千機並育之廣大，而應安守本分，以深信切願執持一句萬德洪名，方是萬修萬去之大方鍼。

三、修：省思與討論

　導歸實踐：

　　既明「彌陀即是遮那」，淨土即是華嚴之一門，吾人當將此浩瀚之大乘教觀，全然轉化為「持名念佛」「求生淨土」「真信發願」的具體心法。於日常動靜之中，再不須向外馳騖、攀緣高深玄妙之境界，而應死心塌地守住一句佛號。當知聲聲彌陀，皆是在契入華嚴之一真法界；念念求生，皆是踐行普賢菩薩之十大願王。不求奇特，唯重老實，以凡夫之心，直入諸佛圓覺之海。

　內省引導：

　　吾等當於夜闌人靜時深自反思，日常念佛是否能契入淨土法門的實修中？我們是否也常犯曹魯川居士的毛病，口中高談華嚴、天台等圓妙大理，卻在面對一句南無阿彌陀佛時，心生輕慢或覺得不夠高深？若我們真懂「事事無礙」之理，又怎會在持名念佛這最切實的實修上產生障礙與疑慮？

　信心建設：

　　是以行者必須發大菩提心以深信願持佛名號。於日常定課之中，務必以堅固的信心斬斷一切知見上之疑網。切勿好高騖遠，當深信歷代祖師之門庭施設皆有其傳承與苦心，深信文殊、普賢等大菩薩的親身示範。唯有徹底放下狂慧與傲慢，以真信切願會入彌陀願海，將廣博之教理凝聚為一句洪名，方能於臨命終時蒙佛接引，與諸大善知識共為極樂蓮胎之骨肉。

#淨土十要

#蓮池大師答蘇州曹魯川書

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蓮池大師答蘇州曹魯川書（第一次研修）

 蓮池大師答蘇州曹魯川書（第一次研修）

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　久不奉面命。歉歉。乃時時獲翻刻教。迪我孔多。慰謝慰謝。南企法雲。殊切瞻依。適敝郡斷凡悟上人。祗趨壇下。為求法故。附此候安。不侫繆迂。近守東魯。遠宗西竺。乃於儒釋之書為蠹魚者。四十年於茲矣。亦嘗奉教於諸達者。有所蓄積。冀正之於大善知識。茲因斷凡之來布之也。夫釋尊有三藏十二部教。所謂於廣大海。張眾多網。又所謂大囷小囷也者。祇宜譚大以該小。詎可舉一而廢多。比吾黨中有倡為歷劫成聖。必漸無頓之說者。夫漸亦聖說。未嘗不是。而以漸廢頓。左矣。尊者內祕頓圓。而外顯淨土法門。諸佛有然。無足疑者。豈近來聽眾。不無如法華所說。初聞佛法。遇便信受。思惟取證者。直欲以彌陀一聖。而盡廢十五王子。以淨土一經。而盡廢三藏十二部。則不侫之所不願聞者也。時雖末法。而斯人之機。豈無巧鈍。有如釋尊為迦葉。為憍陳如。其說如此。為善財。為龍女。其說如彼。二十五聖。各證圓通。文殊所稱又如彼。正所謂昨日定今日不定。又所謂說我是空且不是空。說我是有且不是有。此所以為善無常主。活潑潑地。如水上按壺盧然。非死殺法也。儻釘樁守窟。焉利人天。所願尊者為大眾衍淨教。遇利根指上乘。圓融通達。不滯方隅。俾鵬鷃並適。不亦盡美盡善乎哉。又佛華嚴乃無上一乘圓教。如來稱性之極談。非教非宗。而即宗即教。不空不有。而無垢無淨。是在法華猶較一籌。若餘乘似難與之絜長比短也者。尊者乃與彌陀經並稱。已似未妥。因此遂有著論騰之。駕淨土於華嚴之上者。朱紫遞淆之謂何。鹿馬互指又何說也。此而無人言之。天下後世必有秦無人焉之嗤。亦願尊者為淨土根人說淨土。為華嚴根人說華嚴。毋相誚。亦毋相濫。乃為流通佛乘。乃為五教並陳。三根盡攝。柰之何。必刻舟而求劍。且彈雀而走鷂也。若夫華嚴一經。有信解行證四法。善說此法者。宜莫如方山。今其言具在。可覆也。爰有清涼。人號為華嚴菩薩。而實不會華嚴義旨。草草將全經裂為四分以隸四法。舍那妙義。委之草莽矣。亦願尊者辨黑白。分涇渭。揭杲日於義天。嗟嗟。今之時緇素中高流。日就彫謝。不侫之所仰重於尊者。如泰嵩然。故不以讚而以規。知尊者無我。而不侫亦非為我。故諄諄言之。惟尊者亮之。

　白話導讀：

　　蓋此段文獻緣起於明代居士曹魯川致蓮池大師之書信。曹氏自負儒釋兼修數十載，藉由斷凡上人求法之機，特抒己見以向大師請益。其大意乃在陳述佛陀教法如海，應以大乘統攝小乘，不宜執一廢多。曹氏雖讚歎大師內秘圓頓、外弘淨土，然深恐世人偏執一句彌陀而廢棄三藏十二部經教。是以彼極力推崇《華嚴經》為無上圓教，質疑大師將《彌陀經》與《華嚴經》並稱實屬不妥，擔憂後學將淨土凌駕於華嚴之上，導致法義混淆。故而致書規勸，祈請大師依眾生根機分別宣說，勿使淨土與華嚴相濫。

　白話直譯：

　　許久未能親自領受您的教誨，心中深感歉意。然而時常獲得您翻刻的教典，對我啟發甚多，實在非常感謝。我常在南方仰望您的法雲，殷切期盼能依止您。正好我們這裏的斷凡悟上人，將要前往您的法壇求法，我便附上此信向您請安。我不才且迂腐，近來安守於山東，遠遠地尊崇天竺佛法，在儒家與佛家的典籍中做個蛀書蟲，至今已有四十年了。我也曾向許多通達佛理的大德請教，積累了一些心得，希望能向大善知識求證，因此藉著斷凡上人前來的機會向您陳述。佛陀有三藏十二部教法，就如在廣闊的大海中張開眾多漁網，又如大穀倉與小穀倉一般，只應該談論大乘來涵蓋小乘，怎麼可以舉出一部經而廢棄眾多經典。近來我們同修之中，有人提倡歷經劫數才能成聖，認為必定只有漸修而沒有頓悟的說法。漸修也是聖人的教導，未嘗不對，但以漸修來廢棄頓悟，那就錯了。您內在深藏著頓悟圓滿的境界，而外在顯揚淨土法門，諸佛也是如此，這點毫無疑問。難道近來的聽眾之中，沒有像《法華經》所說，初次聽聞佛法，遇到便能信受，並且思考求證的人嗎？若是直接想用阿彌陀佛一尊聖人，而完全廢棄其他的十五位王子，用一部淨土經典，而完全廢棄三藏十二部，這是我所不願聽聞的。雖然現在是末法時代，但人的根機難道沒有巧妙與遲鈍之分？就像佛陀為迦葉、為憍陳如說法是那樣，為善財、為龍女說法又是這樣，二十五位聖人各自證得圓通，文殊菩薩所稱讚的又是另一種情況。這正是所謂昨日決定而今日不決定，又所謂說我是空卻不是空，說我是有卻不是有。這就是為什麼善法沒有固定的主宰，活潑潑地，就像在水上按壓葫蘆一樣，不是死板的法則。如果像釘著木樁守著洞窟一樣死板，怎麼能利益人天大眾呢？我期望您能為大眾廣傳淨土教法，遇到利根器的人就指引大乘法門，使教法圓融通達，不滯留於某個角落，讓大鵬鳥與小鷃雀都能得到適宜的發展，這不是盡善盡美嗎？再者，佛說的《華嚴經》是無上一乘的圓滿教法，是如來從自性中流露的最高言論，不是教理也不是宗派，卻又即是宗派即是教理，不偏向空也不偏向有，沒有垢染也沒有清淨。這在《法華經》之上又高出一籌，至於其他乘的教法似乎很難與它一較長短。您竟然將它與《阿彌陀經》並列稱呼，這似乎有些不妥。因此便有人著書立論，將淨土法門凌駕於《華嚴經》之上，這種紅紫混淆的情況算什麼呢？把鹿指成馬、把馬指成鹿又有什麼道理？這事如果沒有人指出來，天下後世必定會有「秦國無人」的譏笑。我也希望您對淨土根機的人說淨土，對華嚴根機的人說華嚴，不要互相譏諷，也不要互相混淆，這樣才是為了流通佛陀的教乘，才是為了五種教法並列陳述，將上中下三種根機完全攝受。為什麼一定要像刻舟求劍那樣固執，或者像彈打麻雀卻跑了鷂鷹那樣本末倒置呢？至於《華嚴經》這部經典，包含信、解、行、證四種法門。善於解說此法的人，應該沒有比李通玄（方山）更好的了。現在他的著作還在，可以查閱。後來有位清涼澄觀國師，被人稱為華嚴菩薩，但實際上他並沒有領會《華嚴經》的真實義旨，草率地將整部經典割裂成四個部分來隸屬於四種法門，把盧舍那佛的奇妙義理，丟棄在荒野草莽之中了。我也希望您能分辨黑白，分清涇渭，在義理的天空中高懸明亮的太陽。唉！當今之世，出家在家的高僧大德日漸凋零。我對您的敬重，如同仰望泰山與嵩山一般，所以不用讚美的言詞，而是用規勸的話語。我知道您是無我的人，而我也不是為了自己，所以才反覆地勸說。希望您能體諒我的用心。

二、思：義理深究

　核心宗旨：

　　蓋曹氏之來書，實代表古今多數教下學者之通病，即將淨土法門視作接引下根之權漸小教，而強與華嚴、法華等圓頓大乘教義割裂。然依天台與華嚴之圓融教觀而言，法界無外，事理不二。淨土法門不僅絕非權漸小乘，實乃華嚴奧藏、法華秘髓之所在。是以蓮池大師將《彌陀經》與《華嚴經》並列探討，並非強行拔高淨土，而是直指「一稱嘉名，萬德齊彰」之圓頓理體，彰顯淨土法門全事即理、統攝萬法之核心宗旨。

　法義剖析：

　　深究曹氏之言論，其以為須為淨土根人說淨土，為華嚴根人說華嚴，此乃落入對待分別之凡夫情見。故知圓人受法，無法不圓。極樂世界之依正莊嚴，無一不是華嚴一真法界之究竟顯現；一句南無阿彌陀佛，當體即是法界圓融之妙體。若以天台教觀剖析之，極樂國土之水鳥樹林皆演說法音，此即「一色一香無非中道」之實證。曹氏未能洞悉《華嚴經》末後普賢菩薩以十大願王導歸極樂之深意，反謂不可將淨土駕於華嚴之上，更妄加貶損清涼澄觀國師，足見其偏執於文字相，未能通達一乘實相之理。是以大乘極致了義，絕非空談玄理，而在於將無盡法界收攝於一句萬德洪名之中，此方是淨土法門至圓至頓、大機大用之所在。

　究竟指歸：

　　然探究此等高深玄妙之華嚴圓教理體，絕非徒事文字之玄談，亦非如曹氏般於經論中強分高下、判別勝劣。探究大乘教理之終極目的，實乃為了堅固求生極樂之切願。蓋信不深則願不切，願不切則行不力。吾人須知，淨土法門雖仰仗佛力加被，然絕非廢棄自修之純他力法門，萬不可墮入日本本願法門之偏見。阿彌陀佛之悲願雖廣大無邊，若行者無真信切願與持名之真實踐履，亦難以感應道交。故知信、願、行三資糧缺一不可。當以華嚴圓教之理，明了自性彌陀、唯心淨土，進而以深信切願，執持一句萬德洪名，方能確立真修實證、萬修萬去之大方鍼。

三、修：省思與討論

　導歸實踐：

　　既明華嚴大教與淨土法門圓融不二之理，吾人當將此教觀確切轉化為持名念佛、求生淨土、真信發願之具體心法。於日常動靜之中，不必向外馳求華嚴之玄妙境界，唯當以一句南無阿彌陀佛為繫念。聲聲佛號皆是全攝法界之全體大用，念念之間皆是導歸極樂之真實行履。行者萬不可因法門簡易而生輕慢之心，亦不應因理體深奧而生退屈之意，唯應以懇切之心老實念佛。

　內省引導：

　　吾等當於夜闌人靜時深自反思，日常念佛是否能契入淨土法門的實修中？面對浩瀚之大乘經教，吾人是否猶如曹氏一般，不自覺地將淨土視作低等之方便道，而於持名時心存疑慮，未能全心靠倒？若於念佛時妄想紛飛，是否正是因為信不深、願不切，未能真正體認一句佛號即是華嚴全體之故？

　信心建設：

　　是以行者必須發大菩提心，以深信願持佛名號。於日常定課之中，當以堅固不壞之信心斬斷一切教下之文字疑網。深信釋迦世尊絕無戲論，深信十方諸佛出廣長舌相之誠實言，深信一句彌陀本具足三藏十二部之一切功德。唯有將大乘圓理化為一句彌陀，以真信切願會入彌陀願海，方能於此末法濁世中橫超三界，逕登不退。

#淨土十要

#蓮池大師答蘇州曹魯川書

#小工佛法交流

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【蓮池大師答蘇州曹魯川書】（研修前導讀）

 【蓮池大師答蘇州曹魯川書（第１次研修）】

　華嚴極致，融攝淨土

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　久聞居士精意華嚴。極懷敬仰。茲接手教殷勤。直欲盡法界眾生而納之一乘性海。是普賢大願也。然不肖雖崇尚淨土。而實則崇尚華嚴。不異於居士。夫華嚴具無量門。求生淨土。華嚴無量門中之一門耳。就時之機。蓋由此一門而入華嚴。非舉此一門而廢華嚴也。

　白話導讀：

　　蓋明代曹魯川居士致書蓮池大師，崇仰華嚴宗乘而輕忽念佛淨土，以為提倡淨土乃廢棄三藏十二部之舉。大師乃作此文回覆，緣起於破除末法學人「尊華嚴、卑淨土」之前見。消文解義以觀，大師首讚曹氏欲令眾生同入一乘性海之普賢大願，然筆鋒一轉，直陳自身雖崇尚淨土，實則等同崇尚華嚴，兩者了無窒礙。蓋華嚴法界深廣無盡，具足無量法門，而求生西方極樂，正乃華嚴無量門中之殊勝一門。是以提倡專修淨土，乃順應末世之群機，欲令眾生藉由持名念佛此一捷徑，直入華嚴無盡法界。故知弘揚淨土絕非廢棄華嚴，反而是實踐華嚴究竟了義之的確指歸。

二、思：義理深究

　核心宗旨：

　　夫此段原典之核心宗旨，乃在直顯「一門即是普門」之華嚴玄旨，並將之落實於專修淨業之真實行持。大師不與之諍論教相之高下，直以圓融無礙之理，點明求生淨土即是契入華嚴一乘性海之關鍵。是以吾人當知，念佛一法絕非偏局之權教，實乃貫攝無量法門之總持，行者唯有深信此大乘極致了義，方能死盡狂妄偷心，於一句洪名中安身立命。

　法義剖析：

　　深細推求其理，華嚴經以法界為體，事事無礙為宗，故知微塵中具足十方國土，一法中圓收一切諸法。大師言求生淨土乃華嚴無量門中之一門，此絕非將淨土貶為華嚴之附庸，實乃依循天台「一色一香無非中道」、華嚴「一多相容不同門」之極致圓理。蓋極樂世界之莊嚴，即是華藏世界之縮影；阿彌陀佛之徹果，即是毗盧遮那之全體。眾生根機陋劣，若直語法界廣大無邊，往往茫然無措，甚或落入狂慧玄談。是以大師慈悲，指出「就時之機，蓋由此一門而入」，意即藉由專念彌陀、求生極樂之具體事相，作為契入無盡法界之著手處。此乃以事顯理、事理雙融之大乘了義，絕非僅攝受下根之方便權說。

　究竟指歸：

　　要之，前述華嚴與淨土交徹融通之高深法理，終須毫無牽強地導歸於當下之一句阿彌陀佛。大師之意，不在教人於文字中計較華嚴與淨土之異同，而在勸勉淨業行人，當以華嚴之宏大願海為發心，以持名念佛為實修。是以行者於持名之際，當知此一句佛號即是無上法輪，即是華嚴全體，將浩瀚教海全數收攝於四字洪名之中，確立淨宗唯此為大、唯此為尊之真實宗骨。

三、修：省思與討論

　導歸實踐：

　　然則理觀既明，當思如何真實落實於事修之中。淨業行人於每日稱念佛號之時，不應僅視其為求取來生福報之善業，當以華嚴圓教之理觀來攝持。蓋口中稱念一句彌陀，心中當信此一句佛號即具足十方三世一切諸佛之功德，即攝盡六度萬行之法門。是以舉意動念、行住坐臥，皆以此一句佛號為本命元辰，不論外境順逆，唯以此心繫念極樂，如是事理雙修，方能契合大師「由此一門而入華嚴」之真實教誨。

　內省引導：

　　學人至此當深自反問：吾人平日念佛，是否仍潛藏「淨土乃愚夫愚婦所修，不及參禪悟道來得高妙」之輕慢心？是否於持名之外，仍汲汲營營於心外求法，致使信願不堅、行持無力而徒具形式？

　信心建設：

　　故知十方如來出廣長舌相讚歎此法，實因淨土法門乃大乘究竟圓滿之所在。吾人今日既明華嚴與淨土原非二物，當徹底斬斷「慕高遠而忽平實」之凡情疑網。大眾當生大歡喜心，深信自己現前一念求生極樂之心，即是普賢廣大願海之全體展現。唯期死心踏地，老實念佛，決志求生，定能於臨命終時，蒙佛接引，逕登九品，切莫再有絲毫疑慮。

 【天台幽溪傳燈大師《淨土法語》研修（第十回）】

聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　第三願者。夫淨土般若舟航。要以信為點頭探水。行為篙櫓風帆。願為船柁撥正。無點頭探水。則不知通塞淺深。無篙櫓風帆。則不能至其所止。無船柁撥正。則無約束要制。故次行以明願也。第所發之願。有通。有別。有廣。有狹。有徧。有局。通如長途修懺課誦。古德所立回向發願之文。別則各隨自己之意所立。廣如四弘。上求下化。狹如自修自度。決志往生。局如課誦有時。隨眾同發。徧則時時發願。處處標心。要須體合四弘。不得師心自立。大率所發之願。宜別不宜通。通恐隨人語轉。而自無繩準。別則自己標心。剋志進取。若能隨通文而生決志。此則雖通而別。若於別文而久生濫漫。此則別亦成通。又宜廣而不宜狹。廣則所發之心大。而所剋之果勝。狹則所發之心小。而所獲之果劣。宜徧而不宜局。局則標心有限。數數閒斷於期心。徧則念念要心。刻刻圓成於樂土。如此三法。可謂生淨土之弘綱。覲彌陀之寶筏。一切淨土法門。舉不外乎是矣。

　白話導讀：

　　第三乃明示發願之理。大師開示，趣向極樂淨土之般若大船，首要以「信」作為探測水脈深淺通塞之前導，次以「行」作為推動船隻前進之竹篙與風帆，更須以「願」作為掌控方向之船舵。若無信根探水，則不知前途之通塞深淺；若無行門之篙櫓風帆，則船隻停滯不能抵達彼岸；若無願力之船舵撥正方向，則全船失去節制，盲目漂流。是以在明瞭信與行之後，次第闡明發願之要。大師將願分為六種對待：通與別、廣與狹、遍與局。所謂通願，乃指日常課誦懺悔時，念誦古德所撰之迴向發願文；別願，則是依據自身至誠心意所立之誓願。廣願，如大乘四弘誓願，志在上求佛道、下化眾生；狹願，則僅求自身了脫生死、決志往生。局願，乃指僅在早晚定課時隨眾發願；遍願，則是於二六時中時時發願，處處繫心。大師警策，發願必須契合四弘誓願之大乘本旨，切不可憑己妄意盲目立願。總體而言，發願宜「別」不宜「通」，通願恐流於口頭滑過、隨人言語轉動而無自家真實準繩，別願則能標定自心，剋期精進；然若能於念誦通願時生起決斷之真志，則通亦成別；反之，若自立別願卻日久生懈怠，則別亦淪為通。再者，發願宜「廣」不宜「狹」，心量廣大則所證之果報殊勝，心量狹小則所獲之果報卑劣。復次，發願宜「遍」不宜「局」，局限於定課則期盼之心時有間斷，遍滿於日常則念念皆是求生之要心，時刻皆在圓滿極樂之淨業。信、行、願此三法，實乃往生淨土之宏大綱領，亦是覲見阿彌陀佛之無上寶筏。世尊一代時教中所有淨土法門，盡皆不離此三法之樞紐。

思：義理深究

　　幽溪大師於此結穴之處，將淨業三資糧中之「願」門，喻為乘風破浪之船舵，實乃畫龍點睛之筆。古德云，修行無願，猶如無頭告示，縱然終日念佛，若無求生西方之切願作為引導，其善根福德多轉為來世人天有漏之報，絕難契入彌陀大悲之願海。大師更進一步將願力細分為通別、廣狹、遍局，此中大有勘驗行者發心真偽之深意。世俗念佛之人，多犯「隨人語轉」之通病，早晚課誦隨眾唱和《西方發願文》，音聲雖朗，心口卻不相應，此乃將生死大事視作兒戲，毫無「別」之自家準繩。真修淨業者，其願必是從自家骨髓中透出，痛念娑婆之苦，深欣極樂之樂，字字血淚，此方契合「剋志進取」之旨。

　　大師教誡發願宜「廣」與「遍」，正顯天台淨土教觀合一、大乘自他圓融之的意。極樂淨土乃大乘善根界，二乘種不生。若僅求自了，其心量狹劣，縱然往生，亦難登上品。唯有發起等同諸佛之四弘誓願，將自身之往生與法界眾生之解脫融為一體，方能與阿彌陀佛四十八大願感應道交。而「遍」之一字，更與前文之「微妙助行」遙相呼應。發願絕非僅限於佛堂蒲團之上，乃當於歷緣對境、起心動念之間，處處標心極樂。如此方能將娑婆萬境，盡數轉為駕馭淨土寶筏之長風。信願行三法，如鼎之三足，缺一不可。信以立其體，行以達其用，願以定其歸，三者圓融，即是事理一心之極致。

修：省思與討論

　　既明船舵撥正之大義，吾輩當於佛前痛切反求諸己：平日之發願，究竟是口頭之通文，抑或是銘心之別志？是獨善其身之狹見，抑或是普度有情之廣心？是定課應付之局限，抑或是念茲在茲之遍歷？今日既受大師真切教誡，理當洗心革面，重立宏誓。於每日朝暮課誦之時，念及發願文，當收攝身心，隨文入觀，使祖師之通文化作自家之別志，誓死求生，決不退轉。

　　在日常行住坐臥、逢人接物之際，更當善用此「遍」與「廣」之大願。見人受苦，即發願我當速生極樂，乘願再來，拔濟此苦；遇境生煩，即發願我當速生極樂，證無生忍，度化群迷。將世間之一切順逆恩怨，皆作激發菩提大願之逆增上緣。雙手緊握求生西方之堅固船舵，高懸持名念佛之精進風帆，依憑唯心淨土之深信水脈，任憑娑婆業海波濤洶湧，吾此一念求生之志絕不偏倚。祈願大眾皆能深契幽溪大師之苦心，將信願行三法銘刻於心，不負此生，不負己靈，徑登極樂彼岸，親覲彌陀慈尊。

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 【天台幽溪傳燈大師《淨土法語》研修（第九回）】

聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　二助行亦有二。一者世間之行。如孝順父母。行世仁慈。慈心不殺。具諸戒律。凡是一切有利益之事。若能回向西方。無非助道之行。二者出世之行。如六度萬行。種種功德。讀誦大乘。修諸懺法。亦須以回向心而修之。無非淨土助行。更有一種微妙助行。當於歷緣對境。處處用心。如見眷屬。當作西方法眷之想。以淨土法門而開導之。令其輕愛以一其念。永作將來無生眷屬。若生恩愛想時。當念淨土眷屬無有情愛。何當得生淨土。遠離此苦。若生瞋恚時。當念淨土眷屬無有觸惱。何當往生淨土。得離此苦。若受苦時。當念淨土無有眾苦。但受諸樂。若受樂時。當念淨土之樂。其樂無央。凡是所歷緣境。皆以此意而推廣之。則於一切時處。無非淨土之助行也。

　白話導讀：

　　其次論及淨業之助行，亦分作世間與出世間二種。其一為世間之善行，譬如孝順雙親、於世間廣行仁慈、長養慈悲心而不殺生、具足嚴持諸種戒律。凡是一切能利益眾生與社會之善事，若能將此功德悉數迴向往生西方，則無一不是成就淨業之助道行門。其二為出世間之善行，譬如勤修大乘六度萬行、廣作種種殊勝功德、讀誦大乘方等經典、虔修各類懺悔法門。此等修行亦必須以迴向求生極樂之心而修作，如此則無一不是淨土之助行。除此二者之外，更有一種極為微妙之助行，即是行者當於日常生活中，經歷種種因緣、面對種種境界之時，處處善用其心。譬如見及家親眷屬，理當作西方蓮池法眷之想，以淨土圓頓法門開導彼等，令其亦能看輕世間貪愛而專一其念，期盼永作將來同證無生法忍之菩提眷屬。若內心生起世俗恩愛之想時，應當立刻覺照，憶念極樂淨土之眷屬皆是清淨道流，絕無此等情愛牽纏，吾當何時方得往生淨土，永遠遠離此等情愛之苦。若逢逆境而生起瞋恚煩惱之時，應當憶念極樂淨土之眷屬皆是諸上善人，彼此絕無觸犯惱怒，吾當何時方得往生淨土，永遠脫離此等瞋恚之苦。若於世間遭受苦難之時，應當憶念極樂淨土毫無眾苦逼迫，但受清淨諸樂。若於世間享受快樂之時，應當憶念極樂淨土之法樂乃是無窮無盡、無有央數。凡是日常所經歷之一切緣境，皆以此等覺照之心意推而廣之，如此則於一切時、一切處，無一不是趣向淨土之微妙助行。

思：義理深究

　　幽溪大師於此段法語中，將淨宗正助雙修之理與天台「歷緣對境修」之圓觀，水乳交融，誠乃指點群迷之大明燈。修行淨業，固然以信願持名為正行，然若偏廢世出世間之善法，則易落入狂妄懈怠之弊。大師明示，舉凡孝親尊師、慈心不殺等世間有漏善法，乃至六度萬行、誦經禮懺等出世無漏善法，其關鍵皆在於「迴向」二字。藉由迴向一念，能將點滴之善，匯入彌陀願海；能將有為之福，轉為無為之淨因。此正顯淨土法門統攝萬機、攝受一切善法之廣大包容，亦破除某些偏執之流妄倡「但念佛號，即可廢棄一切人倫物理與大乘萬行」之邪見。真修淨業者，必是敦倫盡分、閑邪存誠，以自修之福慧感通彌陀之大願。

　　尤為精妙者，乃大師所揭示之「微妙助行」。此法直指人心，將凡夫最難跨越之情執境界，悉數轉化為求生淨土之強大動力。凡夫處世，情愛與瞋恚交煎，順境與逆境更迭。若無此微妙助行之覺照，極易隨境流轉，將念佛拋諸腦後。大師教導吾人，逢逆順境，不起凡情，唯作「淨土想」。見眷屬而勸導同生極樂，是化世俗之小愛為菩提之大悲；遇苦樂而生起欣厭之心，是轉娑婆之染緣為極樂之淨業。此等當下即是、當相即道之圓頓開示，實令淨業行人於二六時中，無一時一處不與彌陀光壽相融，真正達至自他兼濟、理事圓融之境。

修：省思與討論

　　既悉正助雙修與微妙助行之深理，吾輩於日用尋常之中，當痛切檢點自家用心之處。許多同修將念佛與生活截然打作兩橛，蒲團之上尚能攝心，一下坐來，面對妻兒老小、柴米油鹽，便故態復萌，貪瞋癡愛悉數現前，如此縱然日念十萬聲，亦難契合彌陀大悲拔苦之本願。幽溪大師今日直授此微妙法門，吾等當銘記於心，實踐於行。

　　從今爾後，面對父母妻兒，切莫僅溺於世俗恩愛之網，當以大悲心視之，善巧方便勸導持名，期盼將來同會於蓮池，此乃真孝真愛。若遇人事摩擦、心生不平之際，即刻提起極樂世界無有諸苦、諸上善人俱會一處之勝景，瞋心自當冰消瓦解。逢遇病痛災厄，當思娑婆本是堪忍之濁世，由是生起極度厭離之心，懇切求生西方；若遇世間暫時之順境安樂，亦當警惕此乃壞苦之本，唯有極樂法喜方是究竟。果能於一切順逆境界中，作此迴光返照，則世間萬法皆成我生西之助道資糧。祈願大眾皆能善用其心，將此娑婆濁世之煩惱烈火，化為極樂淨邦之紅蓮化生，信願堅固，同登覺岸。

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 【天台幽溪傳燈大師《淨土法語》研修（第八回）】

聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　二觀想者。具如觀無量壽佛經。境有十六。觀佛最要。當觀阿彌陀佛丈六之身。作紫磨黃金色像。立七寶華池之上。作垂手接引狀。身有三十二種大人相。相有八十種隨形好。作此想者。亦有事理。事則以心繫佛。以佛繫心。初觀足下安平猶如奩底。次觀具千輻輪相。如是次第。逆緣至於頂中肉髻。復從肉髻。順緣至於足底。了了分明。無分散意。理一心者。經云。諸佛如來是法界身。入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時。是心即是三十二相。八十種好。是心作佛。是心是佛。諸佛如來正徧知海。從心想生。是故汝等應當繫念彼佛多陀阿伽度。阿羅訶。三藐三佛陀。此義具明微妙三觀。具如觀經疏。妙宗鈔中說。然此二種正行。要當相須而進。凡於行住睡臥時。則一心稱名。凡於趺坐蒲團時。則心心作觀。行倦則趺坐以觀佛。坐出則經行以稱名。苟於四威儀中。修之不閒。往生西方必矣。

　白話導讀：

　　其次論及觀想正行。詳如《觀無量壽佛經》所言，觀境共有十六種，其中以觀想佛身最為切要。應當觀想阿彌陀佛丈六金身，作紫磨黃金色，巍然屹立於七寶蓮華池上，垂手作接引眾生之狀。佛身具足三十二種大人相，八十種隨形好。修此觀想，亦有「事」與「理」之分。就事相而言，乃是以自心繫念佛身，以佛身繫縛自心。起初從佛足下平滿如奩底之相觀起，次觀足底千輻輪相。如是依次第由下往上逆向攀緣，直至頂中肉髻；復由頂上肉髻，順向攀緣而下，直至足底。務使相好歷歷分明，毫無散亂之意。至於理一心，誠如《觀經》所云：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十種好。是心作佛，是心是佛。諸佛如來正遍知海，從心想生。是故汝等應當繫念彼佛」。此中深義，悉具微妙之天台三觀，詳如智者大師《觀經疏》與四明尊者《妙宗鈔》所開示。然而，持名與觀想此二種正行，必須相輔相成、並進不悖。凡於行走、佇立、睡眠、仰臥之時，則一心執持名號；凡於趺坐蒲團之際，則心心專注作觀。經行疲倦，則跏趺而坐以觀想佛身；久坐欲出，則起身經行以稱念佛名。苟能於行住坐臥四威儀中，精進修持而不間斷，則往生西方極樂世界乃必得之果。

思：義理深究

　　幽溪大師於此點出淨土正行之另一樞紐，即《觀經》之觀想念佛。大師以天台圓融教理，將觀想亦分為事理二門。事觀者，旨在以妄心繫緣佛之妙相，藉由專一之注視，制伏散亂之妄識。然淨宗之極致，實乃大師所引「是心作佛，是心是佛」之理觀。此十六字乃《觀無量壽佛經》之髓，亦是天台《妙宗鈔》發明唯心淨土之眼目。吾人心性本具萬法，彌陀法界身亦不離吾人現前一念。當吾人心想佛時，此心當下即具足彌陀之三十二相、八十隨形好。此絕非心外求佛，亦非虛妄憑空捏造，乃是以自家本具之性德，感應彌陀果地之修德。心作心是，生佛不二，自他圓融之深理盡在其中。若不知此理，將彌陀視為心外之實體，則落入心外求法之見；若徒執自心，撥無西方極樂依正莊嚴，則墮入狂禪之坑。唯有明瞭「諸佛如來正遍知海，從心想生」，方知觀想與持名，皆是全性起修、全修在性之無上圓頓妙法。

修：省思與討論

　　既知持名與觀想當相須而進，吾輩於日常行持中，切莫偏廢。凡夫心識浮躁，若單恃靜坐作觀，往往昏沈掉舉交替而生；若終日唯仗口稱，又易流於散心走意。大師慈悲，特示四威儀中之交替用功法門。動時經行稱名，以音聲收攝散亂；靜時趺坐觀想，以妙相澄淨妄心。動靜語默，皆不出彌陀法界。吾人當審度自身根器，縱然業障深重，未能全觀十六妙境，亦當於持名之際，存想彌陀丈六金身，垂手接引之慈悲相。念念不離佛號，心心不忘佛儀。如此理事雙舉，自他兼濟，功夫自能綿密無有間斷。切勿以世俗之冗務為藉口，當知生死事大，無常迅速。苟能遵大師之切誡，於四威儀中修之不閒，則極樂蓮池之中，決定已標吾人之名。

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《十住毗婆沙論易行品》的本旨與漢傳義理之還原

 《十住毗婆沙論易行品》的本旨與漢傳義理之還原

　導言：還原龍樹菩薩的慈悲與嚴謹

　　龍樹菩薩被譽為「八宗之祖」，其著作《十住毗婆沙論》是對《十地經》中菩薩修行階段的詳盡註解。而在這部旨在建立「菩薩道次第」的論著中，〈易行品〉的出現，往往被後世淨土教家視為「他力往生」的標籤。

　　然而，若我們回歸漢傳佛教的義理架構，會發現龍樹菩薩的原意，並非提供一個「逃避修行」的捷徑，而是為了確保修行者在面臨菩薩道漫長艱辛時，能有一套「不退轉」的保險機制。當代淨土宗的部分詮釋受日本淨土宗影響，傾向於將「易行」與「往生」畫上絕對等號，甚至以此排斥自力修持，這在漢傳佛教的視角下，確實有其修正與補完的必要。

　一、〈易行品〉在《十住毗婆沙論》中的角色：通往「阿惟越致」的手段

　　要理解〈易行品〉，首先要理解《十住毗婆沙論》整部書的架構。該論的核心是討論菩薩如何從「初地」晉升至「十地」。在菩薩修行的起點，最關鍵的問題莫過於：如何達到「阿惟越致」（即不退轉位）？

　　在論中，修行者向龍樹菩薩提出疑問：菩薩道長遠且艱難，有沒有一種「易行」的方法可以讓人快速達到「不退轉位」？

　　這反映出龍樹菩薩對「根性」的關懷。他在文中將修行者分為兩類：

　　志向堅毅者：能夠在無量劫中行難行苦行，不畏生死。

　　志向怯弱者：害怕墮入聲聞、辟支佛地，或畏懼生死輪迴之苦，希望能有方便法。

　　因此，〈易行品〉是龍樹菩薩針對後者所開示的「應急方案」。它的目標是「不退轉」，而非單純的「死後去處」。這說明了「易行」是菩薩道中的一個「特殊支線」，其終點依然是為了圓滿十地、成就佛果。

二、難行與易行的本質：修行方式的對比，而非目的的背離

　1.難行道：陸路步行的砥礪（福慧雙修）

　　龍樹菩薩喻之為「陸路步行」，辛苦且緩慢。難行道的難，不僅在於修慧（悟入空性、了脫生死），更在於「修福」。菩薩要在惡世中利他，必須面對剛強難化的眾生，這需要極大的忍辱、持戒與布施。

　　從漢傳觀點看，難行道的功德之所以「極其殊勝」，是因為它每一分功德都是在「對境」中磨練出來的。在五濁惡世修持一天，其功德大於淨土百歲，正是因為這裡有最多的磨難作為修福的資糧。

　2.易行道：水路乘船的方便（信願引導的不退）

　　易行道喻為「水路乘船」，藉助佛陀的本願力。這被現代人簡化為「他力」，但若細讀論典，龍樹菩薩強調的是「信方便」。修行者透過稱念諸佛（不限於阿彌陀佛，論中列舉了十方諸佛與眾菩薩）的名號，在心理與法性上與佛感應，從而獲得保護，不至於在修行中途退心。

　誤區糾偏：

　　世俗常將「難易」誤解為「往生極樂世界的難易」，但龍樹菩薩指出的其實是「成就不退轉菩薩位的難易」。這是一個極大的區別。如果我們忽視了菩薩發心，僅求往生後的安逸，那便完全背離了《十住毗婆沙論》的菩薩乘本旨。

三、淨土作為「佛學院」：修慧的理想地與修福的侷限

　「淨土類似於世間的佛學院」。這個比喻能精準地說明淨土在菩薩道中的功能定位。

　1.優勢：最好的修慧環境

　　在《阿彌陀經》或《無量壽經》中，我們看到淨土「風吹寶樹、皆演法音」。這意味著在淨土中，修行者的所有感官都處於一種持續的、高品質的「聞思」狀態。沒有惡緣干擾，沒有退墮的誘惑，這對於根器較弱、容易受環境影響的修行者來說，是修學智慧的「最高學府」。

　2.挑戰：修福因緣的稀缺

　　然而，菩薩道的圓滿需要「福慧雙修」。福德從何而來？從「利益眾生」中來。淨土中皆是「諸上善人聚會一處」，既無貧窮需要布施，也無惡人需要忍辱，更無苦難需要救拔。

　　因此，漢傳佛教有一種深刻的共識：淨土是一個「轉運站」或「深造處」。菩薩在那裡成就了穩固的智慧（無生法忍）後，必然要「倒駕慈航」，回到娑婆世界或其他穢土來積累福德資糧。因為唯有在苦難的現場，菩薩的慈悲才能化為無量的福德，最終圓滿三十二相、八十種好。

四、歷史脈絡的省思：漢傳與日本淨土觀點的差異

　　為了不流於「破邪顯正」的尖銳，我們可以用歷史演進的眼光來觀察這種觀點的分歧。

　　日本淨土教（如法然、親鸞）：在當時日本動盪不安、末法思想極其濃厚的社會環境下，為了接引廣大基層民眾，他們採取了「極端他力」的教解，將修行簡化至「唯一唸佛」，並刻意拉開與「聖道門」（自力修持）的距離。這種詮釋有其特定的救贖功能，但也導致了法義上的「窄化」與「偏激化」。

　　漢傳佛教（如蕅益、蓮池、印光大師）：漢傳祖師始終保持著「性相圓融」的傳統。例如蕅益大師在《彌陀要解》中雖強調信願，但也從未否定菩薩戒與六度萬行。漢傳觀點認為，易行道是「全他力即全自力」，佛力的感應需要修行者的發心作為媒介。

　　我們現在重新閱讀〈易行品〉，並非要否定他力，而是要將被「孤立化」的易行法門，重新接回「菩薩道次第」這棵大樹上。

五、當代意義：在「易行」中保持「難行」的勇氣

　　在現代社會，人們普遍追求效率與便捷，「易行」法門因此大受歡迎。但如果我們誤解了龍樹菩薩的苦心，將「易行」變成了「懈怠」的藉口，那將是修行的巨大損失。

　　認知升級：我們應體認到，選擇「易行道」（如念佛法門）是為了給自己買一份「不退轉的保險」，目的是為了在未來行菩薩道的階段時，有更好的能力去面對「難行道」。

　　悲智雙運：即便是在修持易行法門的當下，也不應放棄在世間隨緣修福的機會。正如綱要所述，難行道的功德極其殊勝，我們應當在日常生活中，利用每一份苦難、每一位需要幫助的眾生，來補足我們在「佛學院」模式下可能缺失的福德資糧。

結語：回歸龍樹菩薩的本懷

　　龍樹菩薩在〈易行品〉的最後，詳細列舉了稱念諸佛名號的方法，其語氣充滿了對眾生的憐憫與提攜。他深知菩薩道的艱辛，因此慈悲地開了一扇窗。

　　但我們作為後世的修學者，在望向這扇窗時，不應忘記窗外廣袤的菩薩大地。易行是為了更穩健地前行，淨土是為了更慈悲地回歸。當我們以漢傳佛教的寬廣視野重新解讀《十住毗婆沙論》，我們會發現，「難」與「易」不再是對立的矛盾，而是菩薩雙翼，共同載著行者，向著無上正等正覺的彼岸，穩健而有力地飛翔。

 【天台幽溪傳燈大師《淨土法語》研修（第七回）】

聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　第二修行者。前敦信如目視。今修行如足行。信而不行。猶有目而無足。行而不信。猶有足而無目。是故信解既備。應當念佛修行。猶如目足兼備。然後能到涼池。故次信而說行也。行門有二。一正。二助。正行復二。一稱名。二觀想。稱名如小本彌陀經。七日持名。一心不亂。有事一心。理一心。若口稱佛名。繫心在緣。聲聲相續。心心不亂。設心緣外境。攝之令還。此須生決定心。斷後際念。撥棄世事。放下緣心。使此念心漸漸增長。從漸至久。自少至多。若一日二日。乃至七日。畢竟要成一心不亂而後已。此事一心也。苟得此已。則極樂之淨因成就。而垂終之正念必然。身無病苦。不受惡纏。預知時至。身心歡喜。吉祥而逝。坐脫立亡。親見彌陀。垂光接引。若理一心者。此無他法。但於事一心中。念念了達能念之心。所念之佛。三際平等。十方互融。非空非有。非自非他。無去無來。不生不滅。現前一念之心。便是未來淨土之際。念而無念。無念而念。無生而生。生而無生。於無可念中。熾然而念。於無生中。熾然求生。是為事一心中明理一心也。

　白話導讀：

　　第二談及修行之理。前文所述深植信根，猶如人之雙目能視；此刻所論之修行，猶如人之雙足能行。有信而無行，猶如雙目明亮卻無足可走，寸步難移；有行而無信，猶如雙足健壯卻雙目失明，盲修瞎練。是故信解之理既已具備，理當踏實念佛修行，猶如眼足雙全，方能安然抵達極樂之清涼八功德池。是以在明信之後，次第說行。行門分為正行與助行，正行之中又分稱名與觀想。所謂稱名，即如《佛說阿彌陀經》所言，一日乃至七日執持名號，達至一心不亂。此一心不亂，有事一心與理一心之深淺。所謂事一心，乃是口中稱念佛名，心念緊緊繫縛於佛號之上，聲聲相續不斷，心心專注不亂。假若心念稍有攀緣外境，必須即刻收攝令其歸還。此法必須發起堅固決定之心，斬斷攀緣未來之妄念，撇開世間一切塵俗雜事，放下種種攀緣之心。使得此專一之淨念漸漸增長，從暫時至長久，由微少至繁多。若一日、二日，乃至七日，務必克期取證，達成一心不亂方才罷休，此即事一心。若能成就事一心，則往生極樂之清淨因緣便已圓滿，臨命終時正念現前乃是必然之理。屆時身無病苦，不受惡業纏縛，預知時至，身心充滿歡喜，吉祥而逝，乃至坐脫立亡，親見阿彌陀佛垂放光明，慈悲接引。至於理一心，亦無其他奇特之法，只是在事一心之中，念念徹了能念之自心與所念之彌陀，過去、現在、未來三際本自平等，十方世界互融互攝。了知心佛本來非空非有，非自非他，無去無來，不生不滅。現前這一念專注之心，即是未來往生淨土之時。達至念而無念，無念而念；無生而生，生而無生。於本來無可念之理體中，熾然而精進稱念；於本來無生滅之自性中，熾然懇切求生極樂。此即是在事一心之基礎上，明達理一心之究竟境界。

　思：義理深究

　　幽溪大師於此段法語中，將淨土行門之樞紐剖析得至為透徹，真乃暗室之明燈。信與行，猶如目與足，缺一不可。後世偏執之徒，或妄倡全廢自修而徒恃佛力，此即有目無足之大病；或徒憑散心口念而無深信切願，此即有足無目之盲從。大師依循天台圓頓教理，合會淨宗祖意，直指正行之核心在於「持名」，並將「一心不亂」判為「事」與「理」二重境界。然吾人當深知，此二者絕非截然劃分之兩橛。事一心者，乃於事相上著力，發決定心，撥棄世事，都攝六根，淨念相繼。此乃自修自力與彌陀他力交加感應之堅實基石。苟無此老實持名之死功夫，則所謂理一心皆成狂禪之空談。

　　論及理一心，大師點破玄機，謂「此無他法，但於事一心中，念念了達」，此一語最為吃緊。理一心並非捨棄稱名之外，別覓一種高妙玄奇之境界；乃是即此聲聲佛號之中，徹悟能念之心與所念之佛本來不二。此即蕅益大師所云「一念相應一念佛，念念相應念念佛」。達至三際平等、十方互融，方能真正契入「非自非他」、「生佛不二」之大乘圓融實相。由此可知，真修淨業者，必以事一心為階梯，以理一心為極致。於無可念之真如理體中，熾然懇切持念萬德洪名；於無生滅之法身境界中，熾然懇切發願求生西方。此等理事圓融、自他兼濟之正知正見，方是歷代祖師所傳之真實淨宗宗骨，切不可與彼等廢棄事修、偏執理體之邪說同日而語。

修：省思與討論

　　既明目足兼備與事理一心之大義，吾輩當痛切反省，今日之修持是否流於悠忽懈怠？大師教誡成就事一心之法，首重「斷後際念，撥棄世事，放下緣心」。此三語實乃對治凡夫習氣之頂門一針。吾人終日被五欲塵勞牽絆，念佛之際，往往心猿意馬，如此悠悠忽忽，縱經塵點劫數，佛號亦難成片。吾人當以死盡偷心之大勇猛力，將全副身心安住於一句南無阿彌陀佛之上。妄念若起，即刻覺照，收攝令還，不稍放逸。當知往生極樂之左券，全憑此現前一念之專精與懇切。

　　切莫妄圖一步登天，徒然高談理一心之玄妙理則，卻於事相之持名上因循苟且。必須於每日之定課與散課之中，步步踏實，聲聲相續，從暫至久，期滿七日乃得一心。果能於事相上下得此等真實功夫，極樂淨因自然成就，臨命終時預知時至、吉祥而逝之瑞相決非虛語。吾等更當於老實持名之中，善自體究非自非他、無生而生之深玄旨趣。將凡夫之生滅妄心，暗合於彌陀之常寂光土。祈願同修大眾皆能依教奉行，信行相資，理事雙舉，於此一句萬德洪名中，徹證唯心淨土，穩登上品蓮臺。

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 【天台幽溪傳燈大師《淨土法語》研修（第六回）】

聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　又問曰。輕愛既聞命矣。一念為之奈何。對曰。一念之道有三。曰信。曰行。曰願。夫不疑謂之信。苟有疑焉。則心不得其一矣。是以求生極樂者。要以敦信為之始。必須徧讀大乘。廣學祖教。凡是發明淨土之書。皆須一一參求。悟極樂原是我唯心之淨土。不是他土。了彌陀原是我本性之彌陀。非是他佛。大要有二。一悟妙有徧周徧具。以為欣淨之本。一悟真空圓離圓脫。以為捨穢之原。

　白話導讀：

　　或有行者復問，關於看輕娑婆貪愛之理，既已領受教益；然則如何方能達成心念專一？大師答言，成就一念之要道有三，即是信、行、願。所謂信者，即是斷絕一切疑慮。苟有絲毫疑情潛伏，則心念決難專一。是故求生西方極樂世界之人，首要以深植堅固之信根為開端。必須廣泛研讀大乘經典，深入參學歷代祖師之教誨。凡是闡明淨土宗義之典籍，皆當一一參究尋求。從中悟明極樂世界原是吾人唯心所現之淨土，絕非心外之他土；徹了阿彌陀佛原是吾人本具之自性彌陀，絕非心外之他佛。其大根大本有二要：首要悟明「妙有」遍周法界、遍具萬法，以此作為欣求極樂淨土之根本；次要悟明「真空」圓滿出離、圓滿解脫，以此作為厭捨娑婆穢土之源頭。

思：義理深究

　　幽溪大師此段法語，直探淨業本源。世人多以持名念佛為易行道，卻不知若無真實信根為導，徒具口念，終遇境逢緣而生疑退轉。大師明示，念之所以不能一，全在於「疑」。欲斷疑生信，絕不可盲修瞎鍊，必須「遍讀大乘，廣學祖教」。此正破除後世某些偏執之流，妄倡不須經教、但憑一句佛號即可之狹隘知見。真修淨業者，理當由教入觀，藉由祖師大德如蕅益大師、蓮池大師等之著作，明瞭事理一心之宏旨。

　　大師進而點出淨宗信力之極致，即「悟極樂原是我唯心之淨土，了彌陀原是我本性之彌陀」。此語切中大乘佛法之核心。言唯心、言本性，非撥無西方、否定彌陀之客觀存在，更非狂禪之空談。乃是深信吾人之心性量周沙界，極樂莊嚴皆不離我現前一念心性。彌陀乃法界藏身，我之心與佛之心本互含互攝。建立此等「自他圓融」之深信，方知念佛即是念自心，求生即是歸本家。大師更以天台「空假中」三觀之理，明示欣厭之本。「悟妙有遍周遍具」，乃知極樂種種莊嚴皆是性德之妙用，故生決定欣求之心；「悟真空圓離圓脫」，乃知娑婆種種濁惡皆是虛妄之幻相，故生決定厭離之心。真空與妙有，乃一念心性之兩面，欣厭具足，則信願堅固，一念之成，自不期而然矣。

修：省思與討論

　　既悉信願行為一念之樞機，吾輩於日常修學之中，首當痛檢自身之「信」是否真切。凡夫往往信根微劣，遇順境則忘失佛號，逢逆境則心生動搖，此皆因教理未明，理觀未透。今日既欲求生極樂，當遵大師教誨，切實撥冗研讀大乘淨土經論，以祖師言教洗滌胸中疑網。切不可將唯心淨土作偏空解，亦不可將西方極樂作心外求，當於事理圓融處用心。

　　在落實持名事修之際，每一聲佛號皆應具足欣厭二門。念佛時，以「真空」之理觀照娑婆，則世間名利情愛當下冰消瓦解，捨穢之心自然懇切；復以「妙有」之理觀照極樂，則蓮池寶樹宛然在目，欣淨之心自然真誠。欣厭既極，則全心即佛，全佛即心。一念相應，即契入本性彌陀；念念相應，即安住唯心淨土。吾等當以此圓頓正見為前導，將一句南無阿彌陀佛念得徹骨徹髓，不生一絲疑慮，如此信深願切，方不負幽溪大師與歷代祖師苦口婆心之真切教誡。

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 【靈峰遺韻】教觀雙修明信願，自他圓融契慈心

　會通淨宗與教觀之理

　蕅益大師曾慈悲開示：「佛祖之要，教觀而已矣。觀非教不正，教非觀不傳。有教無觀則罔，有觀無教則殆。」此語猶如慈父之叮嚀，為吾輩於茫茫生死海中，指明了一條安穩之航道。教，乃如來所說之法語，為吾人修行之眼目；觀，乃行者依教而起之覺照，為吾人渡海之舟楫。二者相輔相成，缺一不可。

　然於時下淨業同修之中，有部分行者因極力仰信阿彌陀佛之大悲願力，唯恐落入自力之艱難，遂生起一種誤解，以為「教與觀皆屬自力修行，與淨土全仗他力之旨無關」。此種用心，雖出自於對佛力之極度尊崇與依賴，然而若因此而偏廢教觀，實有辜負如來與祖師一片苦心之虞。吾輩當以平和包容之心，細細體察教觀與淨土之深妙關涉，方能令信願更加堅固，修行之路愈發踏實。

　吾等當知，淨土法門之所以能普度群機，首重「信願」。而此真信切願從何而來？正須仰賴「經教」之啟發。世尊於《無量壽經》、《阿彌陀經》中，苦口婆心，廣陳西方極樂世界之依正莊嚴，細釋彌陀四十八大願之慈悲攝受，這便是淨宗之「教」。若不讀誦思惟此等經教，吾人何以得知西方有極樂？何以明瞭彌陀救度之深恩？若捨棄了教理之明燈，所謂之信仰便容易流於盲目，甚至被外道邪說所轉。因此，研習淨宗經教，絕非徒增知見之自力負擔，而是為了讓我們於娑婆濁世中，生起真實不虛之渴仰，因教而明理，因理而生信。有教，方能確保吾人之信願，不偏不倚，直契佛心。

　復次，論及「觀」行。或有同修誤以為「觀」僅是天台宗幽深繁複之止觀，與持名念佛毫不相干。實則，蕅益大師於《彌陀要解》中早有明訓，持名念佛本身，即是至圓至頓之妙觀。行者於日常起居之間，都攝六根，淨念相繼，將一句「南無阿彌陀佛」念得清清楚楚，聽得明明白白。這能念之心即是觀照之智，所念之佛即是教理之境。以這一句萬德洪名，溫和而堅定地鎔冶凡夫心頭之貪瞋癡慢，令妄想漸息，清涼漸生。若捨棄了此等收攝身心之觀照功夫，單憑口頭滑過，心念依舊隨境流轉，便容易落入大師所憂慮的「有教無觀則罔」。唯有將持名與覺照合而為一，方能真實體會到佛號滌蕩身心之法喜。

　淨土法門之殊勝，在於「自他圓融，感應道交」。阿彌陀佛猶如慈母，無時無刻不在垂手接引，這是無盡之他力；然慈母雖有提攜之大力，亦需稚子肯伸出雙手，歡喜呼喚。吾人藉由研習經教以堅固信願，藉由觀照持名以收攝妄心，這份精勤懇切之用心，便是稚子伸出之雙手，亦是吾人本分當盡之自力。若將他力誤解為可以任由己心散漫、不思用功，便如同稚子緊閉雙臂，慈母縱有千萬般慈愛，亦難以相擁。

　故知，教與觀，實乃淨宗行者感通彌陀悲願之津梁，絕非障礙往生之自力。吾輩當互相勉勵，既要深信彌陀如來之大悲願力，將往生之大事全盤仰託；亦要珍重佛祖留傳之教觀法寶，以教明心，以觀攝念。於謙卑慚愧中，老實念去，自然能與佛智暗合道妙。願諸同修皆能於此教觀雙明之中，安心立命，他日同登蓮邦，共沐佛恩。

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 【天台幽溪傳燈大師《淨土法語》研修（第五回）】

聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　又問曰。輕愛與一念。同乎異乎。對曰。能輕娑婆之愛。未必能一極樂之念。能一淨土之念。必能輕於娑婆之愛。此約無志有志間說也。若去無志而獨言有志。則愛非念一而不忘。念非忘愛而不一。兩者功夫。初無閒然。

　白話導讀：

　　或有行者再問：「看輕娑婆貪愛與專一極樂淨念，此二者究竟是同是異？」大師答言：「能看輕娑婆世界之貪愛者，未必能將心念專一於極樂淨土；然而，能將心念專一於極樂淨土者，必然能看輕對娑婆世界之貪愛。此乃就『無志求生』與『有志求生』二種行者之差異而論。若撇開無志求生者不談，單就真正有志於淨土之行者而言，則貪愛若非藉由淨念專一便無法真正忘懷，淨念若非藉由忘卻貪愛亦無法真正專一。此二者之用功，理本一如，起初並無絲毫間隔與差別。」

思：義理深究

　　幽溪大師此段開示，清楚剖析了淨業行人之發心與用功次第，實乃勘驗吾人修行真偽之試金石。大師明辨「輕愛」與「一念」之同異，首以「有志」與「無志」判別其樞機。世間亦有清高之士或二乘行人，能看破世情，輕淡五欲，此即所謂「能輕娑婆之愛」。然若未聞彌陀大願，未發求生極樂之真信切願，其心念便無所歸託，終不免落於偏空或世間有漏善果，此即「未必能一極樂之念」。反觀真修淨業者，深信極樂依正莊嚴，渴仰彌陀慈悲接引，其心既全神貫注於一句萬德洪名之上，則娑婆世界之泥沙穢惡，自然味同嚼蠟，了無牽掛，此即所謂「能一淨土之念，必能輕於娑婆之愛」。

　　待至徹明此理，大師更進一步直指「有志」行者之真實用功處。對於深具信願之行人而言，持名念佛與斬斷情執，絕非截然劃分之兩樁事，乃是「初無閒然」之一體兩面。蓋凡夫心體，非攀緣於染境，即安住於淨緣。若欲以凡夫生滅之心，強行壓抑貪愛，往往如石壓草，根株猶存；唯有將全副精神投注於一句南無阿彌陀佛，以淨念之彰顯，自然拔除貪愛之暗影。此正是天台宗所云「一色一香無非中道」，亦是淨土宗「事理一心」之極致發揮。當吾人至誠懇切持念佛號時，此一句洪名即是本覺理體，持名之當下即是忘愛，忘愛之當下即是一念。自力之精進與彌陀他力之加持於此水乳交融，毫無做作，此乃大乘淨土法門最為徑捷之妙心。

修：省思與討論

　　既悉「忘愛」與「念一」功夫初無間隔之理，吾輩於日常修持中，切莫再作兩橛之想。許多同修往往患得患失，終日憂慮自身塵緣未斷、情愛難捨，欲先除盡煩惱而後方敢安心念佛。孰不知此種籌量，本身即是妄想牽纏，反致佛號難以成片。幽溪大師之語，正如金剛慧劍，直斷吾人之狐疑。今日之務，唯在檢點自家是否真為「有志」之人。若真有志求生西方，便當死盡偷心，不問情執深淺，只管驀直念去。

　　當逆順境界現前，貪愛煩惱將起之際，不須與之反覆糾纏，唯當下提起一句佛號，令此一句洪名歷歷分明。心念既歸一於佛號，情愛自然於無形中消融。久而久之，持名之功漸深，娑婆之境漸遠，極樂之緣漸熟。吾人當秉持如是正見，於二六時中，行住坐臥，不離一句阿彌陀佛。以至誠懇切之自力，感通彌陀慈悲接引之他力，於此「無閒然」之妙用中，暗合道妙，巧入無生。願諸善信皆能諦信不疑，老實念佛，同登極樂九品蓮邦。

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 【天台幽溪傳燈大師《淨土法語》研修（第四回）】

聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　或曰。杜境有道乎。曰。余所謂杜境者。非屛除萬有也。亦非閉目不觀也。將即境以了其虛。會本以空其末也。正以萬法本自不有。有之者情。故情在物在。情空物空。物空而本性現。本性現而萬法空。萬法空而情念息。自然而然。非加勉強。楞嚴所謂見與見緣。幷所想相。如虛空花。本無所有。此見及緣。元是菩提妙淨明體。云何於中有是非是。是以欲杜其境。莫若體物虛。體物虛。則情自絕。情自絕。則愛不生。而惟心現。念一成。故圓覺云。知幻即離。不作方便。離幻即覺。亦無漸次。一去一留。不容轉側。功效之速。有若桴鼓。學道之士。於此宜盡心焉。

　白話導讀：

　　或有行者復問，欲杜絕外在塵境，可有下手之方？大師答言，吾所謂杜絕塵境，並非強行去屏除天地萬有，也不是閉目塞聽、全然不觀。乃是直下即於塵境之中，了知其本體虛妄，會歸真如本性，以空去末梢之幻相。蓋因世間萬法原本體性空寂，了不可得，其所以看似實有，皆因吾人妄情執著使然。是故情執若在，則外物宛然成礙；情執若空，則外物亦隨之徹空。外物既空，真如本性自然顯現；本性顯現，則萬法當下即空；萬法既空，一切情執妄念便自然平息。此乃法爾如是之理，絕非強作勉強。猶如《楞嚴經》所云，能見之根與所見之境，乃至種種妄想相狀，皆如虛空之華，本無實體。此能見與所見，元本皆是菩提妙淨明體，其中豈有是與非是之分別？是以欲杜絕塵境，莫過於體察萬物皆是虛幻。能體察萬物虛幻，妄情自然斷絕；妄情斷絕，貪愛便無由生起。由是唯心之理徹底顯露，專一之淨念自然成就。故《圓覺經》云：「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。」染緣一去，淨念即留，其間不容絲毫轉側猶豫，見效之速，猶如桴槌擊鼓，立生回響。學道之士，於此理觀實當盡心參究。

思：義理深究

　　幽溪大師此段開示，誠乃天台圓頓止觀與淨土持名法門之極致交融。世間昧者修道，每逢杜境之語，多落入二乘偏空或外道斷滅之見，妄圖捨離喧鬧而趣向寂靜，閉目塞聽以求心安。然大師依天台圓教之理，直指「即境以了其虛，會本以空其末」，此即大乘「即事而真」、「當相即道」之深旨。萬法本無咎，過錯全在眾生之情執。情執若生，則全真成妄，極樂勝景亦化為娑婆濁惡；情執若空，則全妄即真，娑婆濁惡當下即是常寂光土。以此理觀融會淨土持名，方知執持一句南無阿彌陀佛，並非棄捨萬境之後別求一境，乃是即此萬境而了其本空。

　　當吾人信願持名之際，一句洪名即是本覺理體，萬境之虛幻於此一句洪名中冰消瓦解。此正符契蕅益大師所謂「一句阿彌陀佛，即釋迦本師於五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法」。自力持名與彌陀本願他力交相輝映，達至事理一心，則「知幻即離，離幻即覺」之圓覺大義，便真切落實於念念之中。此絕非彼等倡言全憑他力、捨棄自修之異端邪說所能夢見。真修淨業者，必於此「體物虛」之理深心信解，方能於塵勞中卓然獨立，不為境轉，自他圓融之的意，盡在其中矣。

修：省思與討論

　　既明「杜境」非為閉目塞聽，乃是「體物虛」之理觀，吾輩於日常起心動念處，便有切實之下手處。凡夫終日奔忙於五欲六塵，所見所聞皆以為實有，稍有逆順，便生愛憎，此皆因未能會本空末。今日既修淨業，當於境界現前之時，深作虛幻觀。富貴榮華，不過夢幻泡影；親眷恩愛，亦是因緣聚散。逢境接物，心裏須明白這一切皆如虛空華，了不可得。然了知虛幻，並非消極避世，而是將此虛妄之境，全盤轉化為念佛之真因。

　　當虛妄情執初動之際，即刻提起一句洪名，以無量壽、無量光之覺體，照破眼前之幻相。不須另覓方便，不須次第漸修，只要這一句佛號懇懇切切，染緣自褪，淨念自成。古德謂「不怕念起，只怕覺遲」，此一句洪名，即是吾人喚醒本覺之桴鼓。每一聲佛號，皆是離幻之利劍，亦是即覺之明燈。望大眾於此用功，切莫徒慕玄言，當於境界交加之際，考驗自家是否能以一句佛號杜絕妄情。果能信願具足，即境了虛，則聲聲喚醒自家本具之彌陀，步步踏歸唯心本有之淨土，臨終蒙佛慈悲接引，決無疑慮。

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 【靈峰遺韻】明暗交替決升沉，息緣專念契無生

幽溪大師淨土法語：

或問。輕愛有道乎。曰。輕愛莫要乎一念。

又問。一念有道乎。曰。一念莫要乎輕愛。

或者莞爾謂曰。師言首鼠兩端。似無主正。俾學者乎何從。曰。非兩端也。欲明一念之所以也。 蓋念之所不能一。由散心異緣之使然。散心異緣。又由逐境紛馳之使然。故娑婆有一境。則眾生有一心。眾生有一心。則娑婆有一境。故曰。心生故。種種法生。法生故。種種心生。聚緣內搖 。趣外奔逸。心境交馳。塵沙莫盡。愛苟不忘。念能一乎。故欲一其念者。莫若輕其愛。 欲輕其愛者。莫若一其心。一其心者。莫若杜其境。眾境皆空。則萬緣都寂。萬緣都寂。則一念自成。一念若成。則愛緣俱盡。故曰。欲一其念。莫若輕愛。欲輕其愛。莫若一念。蓋愛之與念 。勢不兩立。若日月之代行。明暗之相背也。

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　　夫生死海深，欲求津梁，唯在當下一念。幽溪傳燈大師於此段法語中，揭示了「輕愛」與「一念」相互為用之樞機。客或以為大師之言首鼠兩端，似無定準，實則大師乃是和盤托出淨宗修持之最上心法。蓋生死與涅槃，娑婆與極樂，全在行者日用之間「愛」與「念」之消長。欲探究臨終正念、臨終顛倒與一心不亂三者之因果關涉，必先從此心境交馳之根源處下手，方能洞見淨業升沉之真相。

　　首當明辨臨終顛倒之肇因，實源於散心異緣與情愛牽纏。大師明示，念之所以不能一，全由散心異緣使然；而散心異緣，又由逐境紛馳使然。娑婆眾生，自無始劫來，背覺合塵，六根攀緣六塵，心境互相交涉。如文中所言，心生故種種法生，法生故種種心生。吾人於娑婆世界多貪戀一境，心中便多生出一分牽掛；心中多一分牽掛，外在之塵境便愈加堅固。此種聚緣內搖、趣外奔逸之狀態，即是凡夫日用之常態。若任由心境交馳，塵沙莫盡，則娑婆之情愛便如野草般蔓延，牢不可破。平生既被無量之客塵煩惱所轉，念念在娑婆之得失愛憎中打滾，則臨命終時，四大分離，一生之業習頓時現前，其心必被此等堅固之情愛業力所牽。此等牽引，即是臨終顛倒之根本業因。故知，愛苟不忘，念決不能一；念不能一，平生皆是隨境流轉之散心，臨終豈有不顛倒錯亂、墮落輪迴之理？

　　進而論之，一心不亂乃是對治臨終顛倒之唯一神方，亦是成就臨終正念之必然因地。大師教導，欲一其念者，莫若輕其愛；欲輕其愛者，莫若一其心；而歸根結底之實踐，在於「杜其境」。此三步功夫，實乃斬斷生死葛藤之利斧。所謂杜其境者，並非盲目閉目塞聽，而是於外境現前時，了知其如幻如化，不生貪著。外境既不相干，則萬緣自然都寂；萬緣既寂，散亂之心便失去攀緣之所，此時提起一句阿彌陀佛萬德洪名，自能念念相續，一念自成。此「一念自成」之境界，推而極之，即是淨宗所期之「一心不亂」。行者當知，一心不亂並非憑空而降，全賴平素於聲色貨利之前，能猛然回首，杜絕攀緣。心不馳散，全神貫注於一句佛號，由事持達於理持，由散心臻於一心。當此一心不亂之境成就時，娑婆之愛緣自然俱盡。猶如釜底抽薪，愛根既拔，臨終自然無業力可牽，顛倒之相從何生起？

　　復次觀之，臨終正念之現前，實乃平生「輕其愛與一其念」之必然因果關係。大師以日月之代行、明暗之相背，來譬喻愛與念之關係，此語最要。娑婆之情愛，猶如長夜之無明黑闇；極樂之淨念，猶如慧日之破闇光明。此二者絕對無法並存於一介凡夫之心體。若心中貪戀娑婆之情愛重了一分，則求生極樂之淨念必定減弱一分；反之，若念佛之一心純熟了一分，則世間之情愛必定淡薄一分。行者欲求臨終正念現前，蒙佛接引，決不可存有「既戀娑婆，又求極樂」之僥倖心理。平素若不能以念佛之光明，去漸次驅散情愛之黑闇，及至臨終，必被黑闇所吞噬。唯有平生將一句洪名咬定，輕其愛而一其念，令念佛之慧日高懸於心性虛空之中。待至臨命終時，此一心不亂之淨念，自然與阿彌陀佛之大悲誓願感應道交。彼時，外無娑婆諸境之牽嚲，內無愛欲無明之翻騰，唯有此昭昭靈靈之一念，契入如來大光明藏。此方為真實不虛之臨終正念。

　　總而言之，大師此篇法語，將散亂、輕愛、一念、杜境融為一爐，為末世行人指明了一條平實穩妥之修行大路。臨終顛倒，果也，其因在於平素之逐境紛馳、愛根不拔；臨終正念，亦果也，其因在於平素之杜境息緣、一心不亂。行者當將大師「輕愛與一念相輔相成」之理，落實於二六時中。於順逆交替之際，勘破塵勞，放下萬緣；於佛堂靜坐之時，萬善同歸，專持名號。如是循環往復，磨礪身心，令愛緣日漸其輕，令淨念日漸其一。果能如是操履，則不離當下，已坐斷娑婆生死之流，早得極樂蓮池之券。待至報盡，自能如入禪定，正念分明，花開見佛，圓滿菩提。

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 【天台幽溪傳燈大師《淨土法語》研修（第三回）】

聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　或問。輕愛有道乎。曰。輕愛莫要乎一念。又問。一念有道乎。曰。一念莫要乎輕愛。或者莞爾謂曰。師言首鼠兩端。似無主正。俾學者乎何從。曰。非兩端也。欲明一念之所以也。蓋念之所不能一。由散心異緣之使然。散心異緣。又由逐境紛馳之使然。故娑婆有一境。則眾生有一心。眾生有一心。則娑婆有一境。故曰。心生故。種種法生。法生故。種種心生。聚緣內搖。趣外奔逸。心境交馳。塵沙莫盡。愛苟不忘。念能一乎。故欲一其念者。莫若輕其愛。欲輕其愛者。莫若一其心。一其心者。莫若杜其境。眾境皆空。則萬緣都寂。萬緣都寂。則一念自成。一念若成。則愛緣俱盡。故曰。欲一其念。莫若輕愛。欲輕其愛。莫若一念。蓋愛之與念。勢不兩立。若日月之代行。明暗之相背也。

　白話導讀：

　　或有行者請益，欲看輕世間貪愛，可有具體之方法？大師答言，輕轉貪愛之要訣，莫過於專一其念。行者又問，欲使心念專一，又當如何著手？大師答言，專一其念之要訣，莫過於看輕貪愛。問者聞之不覺莞爾，以為大師之言首鼠兩端、互為因果，似乎毫無定見，這將使初學之人無所適從。大師乃破疑顯正，明示此非游移之詞，實乃欲徹底揭示「一念」難成之根本原由。吾人之所以不能專一，皆因散亂之心攀緣種種塵境所致；而散亂攀緣，又源於心念隨逐外境紛馳不息。娑婆世界有一境相，眾生便起一分妄心；眾生有一分妄心，便感召娑婆一分境相。此即經云「心生故種種法生，法生故種種心生」。內心隨緣搖蕩，向外馳騁奔逸，心與境交相牽纏，猶如微塵恆沙般無有窮盡。在此情狀下，若不忘卻情愛，心念豈能專一？故知，欲專一其念，必先輕轉貪愛；欲輕轉貪愛，必先專一其心。而欲專一其心，其下手工夫則在於「杜其境」，即隔絕外在塵境之誘惑。當外境皆空，萬般攀緣自然寂靜；萬緣寂靜，專一之淨念便自然成就；淨念一旦成就，世俗之愛緣亦隨之斷盡。是以大師結語明示，情愛與淨念勢不兩立，猶如日月之交替，明暗之相背，明生則暗滅，暗生則明滅。

思：義理深究

　　幽溪大師此段開示，深契天台教觀與淨宗持名之精髓，將心、境、愛、念之運作機制剖析得淋漓盡致。世人修學，往往落入次第之偏執，或欲先斷盡煩惱而後方敢念佛，或徒恃口頭持名而任由內心貪戀塵勞，此皆未達心境不二、理本圓融之旨。大師直指「心生法生，法生心生」，此乃點出凡夫生死流轉之病根。吾輩處此濁惡之世，根器譾劣，若無彌陀萬德洪名為所緣之至高境界，決難憑空杜絕萬境。故所謂「杜其境」者，絕非教人閉目塞聽、枯坐死灰，乃是以一句南無阿彌陀佛，統攝六根，代換娑婆萬種塵境。

　　以極樂之淨境，轉娑婆之染境，正是淨土法門之妙用。當吾人至誠懇切持念佛號之時，當下即是杜其境、輕其愛之時。此正合於蕅益大師所云「一念相應一念佛，念念相應念念佛」。持名即是事修，事修至極，理觀自顯，達致事理一心。情愛如暗，淨念如明，一句洪名提起，猶如杲日當空，群暗頓消。此等自力持名與彌陀本願他力之交加互融，實為斬斷生死葛藤、速出生死之無上利器。知此，便不致將「輕愛」與「一念」割裂為二，而能於一句佛號中，全收止觀之效。

修：省思與討論

　　既明「一念」與「輕愛」如日月代行、互為消長之理，吾人在日用平常之中，便當善識用心之法。每逢世間五欲六塵之境現前，貪嗔痴愛將起未起之際，即是生死交關之考驗。此時萬不可隨境逐流，亦不必徒勞費力強行壓抑煩惱，唯當驀直提起一句洪名。以佛號收攝奔逸之妄心，正是大勢至菩薩所教導之「都攝六根，淨念相繼」。

　　久而久之，生處自能轉熟，熟處自能轉生。對於娑婆之愛念漸次輕微，對於極樂之淨念自然純一。吾等當痛念世間無常，深知娑婆種種妙好皆是敗壞之相，唯有極樂蓮邦乃是吾人究竟安穩之真歸宿。期盼同修於此明暗交替之際，莫作首鼠兩端之疑慮，當下即是，驀直念去。但使此心常在彌陀光明之中，不為無明黑闇所覆，則往生淨土之勝業，於焉而成。

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 【靈峰遺韻】鎔凡情以契真境，拔愛根而植淨蓮

　由幽溪大師法語論臨終之正念與顛倒

　幽溪傳燈大師引楊次公「愛不重，不生娑婆；念不一，不生極樂」之名言，直指生死玄關、抉破凡情窠臼之無上法語。此二語猶如兩面明鏡，一面照破凡夫無始劫來沉淪六道之病根，一面照亮淨業行人橫超三界之歸途。大師謂此乃「刮翳眼之金錍，治膏肓之聖藥」，誠非虛語。今當深體斯旨，窮究臨終顛倒之由與臨終正念之體，以明淨土修行之切要。

一、探究臨終顛倒之病根：情愛牽纏，萬劫沉淪

　　大覺世尊常言，三界無安，猶如火宅。然眾生何以生生世世甘處火宅而不肯出離？幽溪大師一語道破，皆因「情愛」二字。此所謂之愛，非僅指世俗之男女私情，乃是廣指凡夫對娑婆世界依正二報之一切貪著與攀緣。如大師文中所列，大至父母妻子、功名富貴，小至文章詩賦、林泉花卉、乃至一珍寶玩物，無一不是情愛之所寄。只要心中有一物之不忘、有一念之不遺，皆名為愛。

　　平時此等愛染，或隱或顯，潛伏於八識田中。然至臨命終時，四大分離，風刀解體，凡夫一生之造作與習氣，皆於此刻頓現。此時若平日娑婆之愛根未拔，哪怕只是一毫之牽掛，亦會化作堅固之業索。或念子孫無人照料，或惜家財未能受用，乃至或戀一屋一樹，此等貪愛之心一旦生起，其心即被娑婆境界所牽，此便是「臨終顛倒」。

　　所謂顛倒，即是以苦為樂，以幻為真。娑婆本是眾苦交煎之處，凡夫卻於臨終之際死死抓住不放，不肯隨佛往生極樂清淨之邦，此豈非天地間最大之迷妄與顛倒？大師痛陳，尋常有一愛之不輕，臨終即為此愛所牽而不得生，何況吾輩凡夫，心中所愛者千頭萬緒，重若泰山？若不於平生痛下針砭，斬斷情根，欲冀臨終不生顛倒、不被業牽，實如燕雀處堂而不知大廈將傾，實可悲也。

二、明辨臨終正念之全體：念心歸一，全仗佛慈

　　與臨終顛倒相對者，即是「臨終正念」。然則何謂正念？正念者，非是全無念頭之頑空，亦非強壓妄想之死水狂禪，乃是於臨終之際，心不貪戀娑婆，意不顛倒錯亂，唯有一信願持名之念，昭昭靈靈，與阿彌陀佛之大悲願力感應道交。

　　大師言「念不一，不生極樂」，此「一」字，實乃淨業之眼目。所謂一其心者，即是將紛繁雜亂之攀緣心，收攝於一句南無阿彌陀佛萬德洪名之上。此一念，具足深信，深信極樂實有，彌陀宏誓不虛；此一念，具足切願，切願永離娑婆之苦，速證無生之樂。平生以一其心懇切持名，專志不亂，至臨命終時，雖遇四大離散之苦，然其念佛之習氣已深，信願之力量已極，自然能於百苦交煎之中，提起一句佛號。這便是正念現前。

　　復須知，臨終正念，實是自力與他力之圓滿交攝。行者平日之「念心歸一」，是為自力之修持、能感之機；而臨終之際，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，慈悲加佑，令心不亂，是為他力之接引、能應之法。若無平生念心歸一之懇切，則臨終無以感通佛力；若無佛力之冥加顯護，則凡夫於臨終劇苦之中，亦極難單憑己力保持正念。故臨終正念之現前，實乃眾生之精誠與如來之悲願，於生死交關之際，剎那鎔鑄而成之出世玄關。

三、體察愛與念之交戰：生處轉熟，熟處轉生

　　幽溪大師文中指出一較為微細之心理：「忘之而不能念，念之而不能一，無他，為情愛之所牽也。（中略）念之而不能忘，忘之而不能盡，此無他，為念心之不能一也。」此數語，將淨業行人日用之間，道心與退心之拉扯，描摹得淋漓盡致。

　　吾人念佛，欲求一心，卻屢屢被妄想牽走，皆因娑婆之情愛習氣太重、太熟；吾人欲斷情愛，卻屢屢藕斷絲連，皆因極樂之信願念佛太輕、太生。此二者實為長短相形、此消彼長之理。故知，欲求臨終正念，功夫全在平時。欲念心之一，必先從輕愛做起；欲情愛之輕，必先從專念下功。

　　大師教人將此兩語書於屋壁，銘之肌膚，時時莊誦，念念提撕，實乃大慈悲之至極。行者當於日用起心動念處，微密觀照。凡遇娑婆之順逆境界，當下一念警覺，知其皆是牽引墮落之愛根，務求其輕，輕之又輕，乃至漸階於無；凡提起一句佛號，當下一念懇切，知其皆是度脫生死之寶筏，務求其一，一之又一，乃至漸鄰於極。此即是古德所謂「生處轉熟，熟處轉生」之做工夫處。將本來純熟之娑婆情愛，轉成生疏；將本來生疏之極樂信願，轉成純熟。

四、結語：非娑婆久客，乃極樂嘉賓

　　果能於平生切實做此「輕愛」與「一念」之交替功夫，將娑婆視作逆旅，將極樂認作故鄉，則此人雖色身尚未脫離娑婆，其心已不受娑婆之牽繫，不再是娑婆之久客；雖尚未華開見佛，其蓮苞已標名於七寶池中，早為極樂之嘉賓。

　　由此觀之，臨終之顛倒與正念，絕非臨終一刻之偶然，全取決於平生愛根與淨念之孰重孰輕。重愛者，平生雖口稱彌陀，心實戀著世間，臨終必生顛倒，隨業流轉；專念者，平生雖身處塵勞，心已冥合佛智，死盡偷心，臨終必得正念現前，蒙佛接引，往生極樂必矣。吾輩淨業學人，當以此法語為頂門一針，痛念無常，死心念佛，期於報盡之時，無諸怖畏，正念昭彰，直入如來大誓海中。

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 【天台幽溪傳燈大師《淨土法語》研修（第二回）】

聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　若求其為吾真切教誡。莫要乎楊次公之兩言。謂愛不重。不生娑婆。念不一。不生極樂。夫念佛以一其心。懇切持名。專志不亂。此吾所當盡心者。然或忘之而不能念。念之而不能一。無他。為情愛之所牽也。夫輕愛以杜其妄。斬斷情根。脫離愛網。此吾所當盡心者。然或念之而不能忘。忘之而不能盡。此無他。為念心之不能一也。故念佛求生淨土之人。尋常有娑婆一愛之不輕。則臨終為此愛之所牽。而不得生。矧多愛乎。即極樂有一念之不一。則臨終為此念之所轉。而不得生。矧多念乎。蓋愛之所以為愛者。有輕焉。重焉。厚焉。薄焉。正報焉。依報焉。歷舉其目。則父母妻子。昆弟朋友。功名富貴。文章詩賦。道術技藝。衣服飲食。屋室田園。林泉花卉。珍寶玩物。種種妙好。不可枚盡。大而重於泰山。小而輕於鴻毛。有一物之不忘。愛也。有一念之不遺。愛也。有一愛之存於懷。則念不一。有一念之不歸於一。則不得生。嗚呼。愛不重不生娑婆。念不一不生極樂。此兩語。可謂刮翳眼之金錍。治膏肓之聖藥。凡有志於求生極樂者。宜以此書之於屋壁。銘之於肌膚。時時莊誦。念念提撕。於娑婆之愛。日務求其輕。極樂之念。日務求其一。輕之又輕之。以漸階乎無。一之又一之。以漸鄰乎極。果能如此。則此人雖未脫娑婆。不是娑婆之久客。雖未生極樂。已是極樂之嘉賓。臨終正念現前。往生極樂必矣。

　白話導讀：

　　若欲尋求最為懇切之教誨，無過於楊次公之名言，即「愛不重，不生娑婆；念不一，不生極樂」。吾人念佛，理當期許心念專一，懇切執持名號，專志而不散亂，此乃吾輩當盡心竭力之事。然而，時有忘失而不能憶念，或雖念而未能專一，此無他故，皆因深陷情愛牽纏之中。故知欲斷除妄想，必先看輕情愛，斬斷情根，脫離愛網，此亦吾輩當盡心竭力之事。然有時憶念欲斷，卻不能忘懷；或雖暫忘，卻未能斬草除根。此亦無他故，皆因念佛之心未能專一。是故，念佛求生淨土者，平日於娑婆世界若有一絲情愛未能看輕，臨命終時必為此愛所牽引，難以往生，更何況身懷多種貪愛乎？反之，對於極樂世界若有一念未能專注，臨終必為雜念所轉，不得往生，何況妄念紛飛乎？世間貪愛，有輕重厚薄之分，有貪戀正報色身，亦有貪戀依報環境。細數其條目，如父母妻子、昆弟朋友、功名富貴，乃至文章詩賦、道術技藝、衣服飲食、屋室田園、林泉花卉、珍寶玩物，種種妙好，不勝枚舉。大者重於泰山，小者輕於鴻毛。只要有一物未能忘懷，即是愛；有一念未能捨棄，亦是愛。懷有一絲貪愛，心即不能專一；心念不能歸一，即不得往生。悲夫！「愛不重不生娑婆，念不一不生極樂」此二語，誠乃刮除眼翳之金錍，醫治膏肓之聖藥。凡有志求生西方者，當書寫於屋壁，銘記於心肌。時刻莊敬誦讀，念念自我警醒。對於娑婆之貪愛，務求日日減輕；對於極樂之淨念，務求日日專一。輕之又輕，漸漸臻於無所執著；一之又一，漸漸達於極致純融。若能如是持之以恆，此人雖身處娑婆，已非娑婆之久客；雖未生極樂，已是極樂之嘉賓。臨命終時，正念必然現前，往生極樂世界實乃必然之事。

思：義理深究

　　幽溪大師引楊次公之語，直指淨業行人常見之通病。此中大有深理，切不可作淺近會。娑婆之所以為娑婆，皆由眾生無始劫來，依無明妄想，起惑造業，結成深重之情愛。愛網交織，生死輪迴之根株由此而立。極樂之所以為極樂，乃阿彌陀佛萬德洪名所成，唯賴眾生以專一之淨念，感應道交，方能契入。情愛與淨念，如明暗之不相容，猶水火之互剋。愛心重則念心必散，念心專則愛網自裂。世人多誤認情愛僅指男女眷屬之愛，不知其範圍極廣，凡對世間功名富貴、文章詩賦乃至一草一木之貪執，皆為生死繫縛。此等微細之愛，猶如牛毛繭絲，若不深察，極易為其所困。

　　大師明示，斬斷情根與懇切持名，乃是一體兩面之修行樞紐。欲拔除愛根，非深信切願、死盡偷心、老實持名不可。持名之法，首重事相上之專一，句句字字，心念耳聽，了了分明。事修若能純一，理觀自然顯現，達至事理一心，則娑婆之染緣自斷，極樂之淨業自成。此絕非後世某些偏執之流，妄倡全棄自修、徒恃他力之邪說所能比擬。真修淨業者，必於念念中體認自心與彌陀本不相離，以持名之自修自力，感通彌陀接引之他力，自他圓融，方契祖師西來之的意。苟有一絲毫之情執未破，即是自心生起障礙，縱使佛力廣大，亦難以拔濟無信無願、貪戀塵勞之人。

修：省思與討論

　　既知「愛不重不生娑婆，念不一不生極樂」之鐵論，吾輩當於二六時中，痛切反省。凡夫習氣深重，面對世間五欲六塵，往往不自覺而生貪戀。今日之修持，首當於起心動念處著眼。逢順境而生歡喜貪著時，當即提起一句佛號，作退步想，視之如幻如化；遇逆境而生瞋恚煩惱時，亦當提起一句佛號，作還債想，視之為逆增上緣。欲求極樂之念一，必先下死功夫，將娑婆之愛日求其輕。此「輕」字與「一」字，乃踐履之真實口訣。

　　日常念佛，不論行住坐臥，皆須收攝身心，不令妄想夾雜。縱有妄念紛飛，切莫驚怖，亦莫壓抑，唯是專注於一句洪名，以真本參，漸漸將生處轉熟，熟處轉生。古德云，念佛無祕訣，只要生死心切。生死心若切，則世間一切虛華自然看淡，娑婆之愛自能漸輕。吾人當以大師之教誨為座右銘，時時提撕。若能真修實榦，信願堅固，則身雖在娑婆，心已在極樂；一氣不來，便能蒙佛接引，托質蓮胎。望大眾共勉，切莫將此大好光陰，蹉跎於世間無謂之牽纏，當於此身中，克期取證，永作極樂之嘉賓。

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 【靈峰遺韻】三力兼濟出娑婆，三無差別顯唯心

　讀幽溪大師《淨土法語》論心佛眾生之妙義

　　幽溪傳燈大師，乃天台宗之泰斗，其《淨土法語》剖析修行綱宗，直指生死命脈。文中揭示凡夫出離娑婆，須仗「自力、他力、本有功德之力」三力兼濟，實乃淨宗破邪顯正之定音鼓。客欲將此三力，與《華嚴經》「心佛眾生，三無差別」之玄旨參合觀之，探其異同。此問深契教理，直探心源，吾當依天台圓教與淨宗祖意，為汝細剖其微。

　　觀乎大師所言之「自力」，乃指行者專憑己力，悟明心地，裂無明網，斷惑證真。在佛陀正法之時，眾生根器猛利，全憑自力出愛欲河，成佛作祖，大師譽為沒量好漢。然降及像末，去聖時遙，眾生根劣，若唯務自修，縱有開悟，亦難免對境生迷。菩薩尚有隔陰之昏，初果猶帶入胎之昧，何況博地凡夫？此中困境，正對應「三無差別」中之「眾生」。眾生與佛，雖於理體本同，然在事相上，眾生被無明煩惱厚重包裹，處於迷染之極。若單憑此迷染之眾生心，去反抗無始劫來堅固之業力，猶如以弱草擋狂風，是以大師慨嘆自力無功，出塵不效，一錯百錯。

　　既知末世眾生單憑自力了不可得，如來大悲，遂開「他力」之門。於諸他力法門中，大師明示，唯極樂世界念佛一門為最究竟。此「他力」，正對應「三無差別」中之「佛」。佛者，覺也。阿彌陀佛乃已證得究竟清淨之覺體，其四十八大願，願願皆為拔濟娑婆苦海之群萌。當知，此大悲他力並非世俗神權之賜予，乃是圓滿覺悟者對迷途眾生之法爾攝受。眾生若能深信切願，執持名號，即是以眾生之念，感通諸佛之應。彌陀之大悲他力，正是對治凡夫自力微弱之無上良藥，令其雖具深重煩惱，亦得橫超三界。

　　大師文中畫龍點睛之筆，在於點出「本有功德之力」。此力非從外得，乃是眾生無始以來性具之真如佛性。此正對應「三無差別」中之「心」。天台家深明三諦圓融之理，此一念真如心體，在凡不減，在聖不增，十界具足，本自清淨。淨土法門之所以能令自力與他力完美兼濟，全賴此「本有功德之力」作為交攝之理體。蓋因眾生本具如來智慧德相，方能聽聞佛名而生正信；亦因眾生本具此真如理體，彌陀之慈悲願力方能與之感應道交。所謂「因此以全彰」、「藉之而頓發」，正是指這一句萬德洪名，投入眾生八識田中，點醒了眾生本具之佛性。

　　探究三力與三無差別之異同，當作如是會通。「心佛眾生，三無差別」，乃是從「理體」上，論證三者在絕對本質上之平等，此是約「性」而言。而幽溪大師所開示之「三力」，則是從「事修」與「緣起」上，闡明博地凡夫如何在迷染中走向覺悟，此是約「相」與「用」而言。二者一理一事，相輔相成。

　　若無「心佛眾生三無差別」之理體，則他力無由加被眾生，自力亦無法契入佛智。正因理體不二，故阿彌陀佛乃吾人心內之佛，吾人乃阿彌陀佛心內之眾生。行者以深信切願執持一句南無阿彌陀佛，便是以眾生心（自力），攀緣極樂佛境（他力）；而能念之心與所念之佛，同源於一真法界（本有功德之力）。此時，心外無佛，佛外無心，三力融通，攝歸一念。大師謂此為「自力與他力兼濟」，實乃洞明了「本性彌陀，唯心淨土」之奧秘。若偏執自力，是昧於「佛」與「眾生」事相上的天壤之別；若枯守他力而廢棄實修，則是昧於「心」之本具功德，淪為心外求法。

　　大師結語云，說之匪難，行之為難，行之匪難，心要為難。此「心要」，即是明了三力交攝、事理圓融之正知見。吾輩末法行人，當深體幽溪大師之苦心。深知凡夫自力之微弱，故生大慚愧，死心歸投彌陀他力；復深信本有功德之理，故發大菩提，字字句句不離當下念佛之一念。以此真操實履，方能令娑婆報滿，淨土現前，蓮華化生，一入永入，不退菩提。

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 【天台幽溪傳燈大師《淨土法語》研修（第一回）】

一、聞：原典與導讀

　恭錄原典：

　　夫修行法門。乃如來對病之良藥也。藥隨病廣。數逾恆沙。求其至捷徑。最簡要者。莫勝於念佛求生淨土法門。可謂速出生死之玄關。疾成覺道之祕訣也。蓋凡修行。求出離生死。須仗三種力。一自力。二他力。三本有功德之力。若惟務自修。悟明心地。裂無明網。出愛欲河。成佛作祖。謂之自力。是為沒量好漢。真大丈夫。如佛在世。及正法中諸大菩薩聲聞緣覺。及諸大祖師。是其人也。若像末之世。去古既遠。根器譾劣。有雖修而不悟。悟而不精。內照似脫。對境仍迷。縱使不迷。猶然坯器。菩薩有隔陰之昏。初果有入胎之昧。方之博地。安免隨流。此自力之無功。出塵之不效。一錯百錯。實可寒心。是以諸佛菩薩。曲垂方便。又有仗他之法門興焉。此之法門。經論發明。其品亦夥。求其苦口叮嚀。極言稱歎。列祖弘通。人心崇奉。惟極樂世界念佛一門為究竟。可謂言言闡唯心淨土之心宗。句句演本性彌陀之妙法。悟此者。達生心與佛心平等。心土與佛土無差。修此者。獲妙觀與妙境相符。自力與他力兼濟。況本有功德之力。無始性具者。因此以全彰。曠劫積累者。藉之而頓發。故得娑婆報滿。淨土現前。蓮華化生。不迷生陰。一入永入。更不退轉。故曰眾生生者。皆是阿鞞跋致。其數甚多。比夫在娑婆而入道。歷塵境之麤強。險難惡道。無處不有。固不侔矣。然而說之匪難。行之為難。行之匪難。心要為難。此昔人之所誡。在我輩之當遵。

　白話導讀：

　　蓋世尊一代時教，皆是應眾生心病而與藥之慈悲施設。然法門雖多如恆河沙，若欲求其最捷徑、最切要者，無過於念佛求生西方淨土一法。是以明代天台宗大德幽溪傳燈大師明言，此乃頓超生死之玄關，速證菩提之祕訣。大師開示，欲了生死，須明了「三種力」之交加互用，即自力、他力與本有功德之力。若全憑自力參禪悟道，乃正法時期大根器之大丈夫方能成就。然處今末法之世，吾輩凡夫根器譾劣，縱然修持，往往難得真實開悟；縱有微悟，逢境依然成迷。乃至菩薩尚有隔陰之迷，初果亦有入胎之昧，更何況博地凡夫，動輒隨業流轉，此即純仗自力了脫生死之艱難處。故知諸佛興大悲愍，特垂仗佛慈力之淨土法門，不僅言言闡明「唯心淨土」之妙理，更使行者得自力與他力交加，進而全彰吾人無始以來本具之性德。得此三力圓成，方能致使娑婆報盡，蓮華化生，一得往生，即圓證阿鞞跋致而不退轉。然大師結語尤為警策，直指修行之事說理不難，起行方難；而起行不難，契入真實之「心要」最難，此乃吾輩當銘記於心之圭臬。

二、思：義理深究

　　幽溪大師此篇法語，實乃融會天台圓頓教觀與淨宗宗旨之絕妙好文，句句直指本心，絕無半點虛言。蓋修行了脫生死，首重認清時節因緣與自身根器，不可不知大師所言「三力」之深妙義理。昔人多執著於自力，妄圖以薄地凡夫之身，斷盡見思煩惱以出三界，卻不知末法行人業障深重，縱然內照似脫，逢逆順境界依然成迷，此即自力了脫之極難處。是以大師點出淨土法門之超勝，不僅在於仰仗阿彌陀佛大悲願力之「他力」接引，更在於藉由執持名號之「自修」，進而喚醒吾人「本有功德之力」。故知，念佛一法，絕非僅攝下根之權巧方便，乃是「自他兼濟」、「生佛不二」之大乘圓滿極致。當吾人一心稱念佛號時，此心即與彌陀大願相應，達致「生心與佛心平等，心土與佛土無差」之妙境。此正顯理觀與事修之圓融，毫無偏廢。若能深信此三力交加之理，方知持名之當下，即是本具性德全彰之時，曠劫積累之善根亦藉此頓發。由是可知，西方極樂世界不僅是真實存在之淨土，亦是吾人唯心所現之本具莊嚴，絕非外道所言之神話，更非空談學者所執之虛理。如此方能穩固淨宗之宗骨，知曉持名念佛即是無上深妙禪，即是總持百千法門之大總持。

三、修：省思與討論

　　既然明瞭三力圓滿與心土不二之理，吾輩當思如何將此高深之教觀落實於每日之持名事修之中。大師於文末重槌敲擊，謂「說之匪難，行之為難；行之匪難，心要為難」，此「心要」二字，實乃全篇之眼目，亦即淨宗之信願也。在此，大師悲心切切，吾人當痛切反求諸己：平日執持名號，是否徒具形式，口念彌陀而心散亂於五欲六塵之中，未能深植信願？又或者，內心深處仍隱伏著狂妄之見，總欲捨棄佛力而單憑己力盲修瞎鍊，致使信願不堅、感應道交之機受阻？若無真實之信願為導導引，縱然將名號念得風吹不入、雨打不濕，亦難以契入彌陀大願之海。是以吾人當起大慚愧心，深知自身實為罪惡生死凡夫，若無彌陀慈父之接引，決無出離生死之期。然慚愧痛省之後，更須生起金剛不壞之勝信，深信吾人心性與佛無二，深信彌陀誓願決不虛設，深信現前一句洪名即是本有功德之彰顯。但能盡此報身，老實持名，將自力之懇切與佛力之加被融為一體，毫不懷疑，則臨命終時，必蒙佛慈接引。望大眾皆能依教奉行，斬斷凡情疑網，於此一句洪名中，安住身心，期生極樂，永作阿鞞跋致之不退菩薩。

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